Berichte

CoRE im Gespräch mit...

CoRE im Gespräch mit... ist eine von Serie Experten-Interviews mit führenden internationalen Wissenschaftlern. Sie dienen dazu, die Forschung der Wissenschaftler, die ganz unterschiedliche Hintergründe haben, genauer zu beleuchten. Es geht darum, Rat zu Zukunftsthemen in der Forschung zu geben und generelle Eindrücke sowie kürzlich zurückliegenden in der Radikalisierungs- und Extremismusforschung zu beurteilen und zu vermitteln.

 

Kamingespräche und lebensnahe Dialoge gegen Schwarz-Weiß-Malerei sowie neue gesellschaftspolitische Phänomene

„Wissenschaft alleine reicht nicht, wenn man etwas verändern will - die Botschaft an Jugendliche braucht praktische Arbeit“

CoRE Expert-Interview mit Professor Dr. Mouhanad Khorchide (11. Dezember 2019)

Kamingespräche und lebensnahe Dialoge gegen Schwarz-Weiß-Malerei sowie neue gesellschaftspolitische Phänomene

"Wissenschaft alleine reicht nicht, wenn man etwas verändern will - die Botschaft an Jugendliche braucht praktische Arbeit"

 

CoRE Expert-Interview mit Professor Dr. Mouhanad Khorchide (11. Dezember 2019)

Nina Lutterjohann (N.L.): Vielen Dank, dass Sie zum CoRE Expert-Interview eingewilligt haben. Wir freuen uns sehr darüber.

Mouhanad Khorchide (M.K.): Sehr gerne.

N.L.: Was hat Sie dazu inspiriert, die Forschung, die Sie betreiben, anzugehen?

M.K.: Ich habe Soziologie und zugleich auch Islamische Theologie studiert, sodass ich beide Forschungsschwerpunkte verfolge. In der Theologie interessiert mich vor allem die Frage: Wie geht man mit dem Koran zeitgemäß um? Der Koran ist ein heiliges Buch, das im 7. Jahrhundert verkündet wurde und heute streiten wir Muslime über die Frage: Nehmen wir den Koran wortwörtlich, ist das, was im Koran steht einfach ein überzeitliches Wort Gottes, unabhängig von einem historischen Kontext? So steht es geschrieben, so muss ich es umsetzen? Das ist eine monologische Lesart. Die andere Lesart ist die dialogische, kommuni-kative Alternative, die sagt, es handelt sich um einen Dialog. Ich kann den Koran nur verstehen, wenn ich den historischen Kontext berücksichtige und den Koran im 7. Jahrhundert verorte und nicht einfach den Wortlaut übertrage. Das interessiert mich, weil Extremisten sich auf koranische Stellen berufen, z. B. „Tötet sie wo immer ihr sie trifft“, also solche Stellen, die sie wortwörtlich nehmen. Der Koran befehle uns, Nicht-Muslime und Ungläubige, wie Extremisten meinen, zu töten. Und ich lese das im historischen Kontext und sage: Da müssen wir genau hinschauen, es gab damals Kriege, die der Koran erwähnt, so wie im Alten Testament, und diese werden kommentiert und beschrieben. Wenn man sie historisch verortet, entschärfen sich die Gewaltpotenziale. Die zeitgemäße Lesart des Korans interessiert mich sehr.

Ich arbeite an einem umfassenden 17-bändigen historisch-theologischen Korankommentar, in dem ich versuche, die historischen Zusammenhänge der Verkündigung des Korans zu klären. Band 1 mit dem Titel „Gottes Offenbarung in Menschenwort“ ist im September 2018 erschienen. Das ist ein wichtiger Aspekt in meiner Forschung. Ein anderer Aspekt betrifft die systematische Theologie, die sich mit Gottes Lehre beschäftigt. Von welchem Gott sprechen wir, wenn wir von Gott sprechen? Es herrscht ein restriktives Gottesbild unter vielen Muslimen. Ein solches Bild kann leicht instrumentalisierbar sein, auch für die Legitimation von Macht und Gewalt, sogar im Rahmen des Islam. Ich spreche aber von der Gott-Mensch-Beziehung als Freiheitsbeziehung, als Liebesbeziehung. Das beschäftigt mich, daraus resultiert ein anderes Gottes- und ein anderes Menschenbild.

Etwas Wichtiges in der Theologie ist auch die Frage: Lesen wir den Islam als Gesetzesansammlung oder stehen Spiritualität und Ethik im Vordergrund? Es gibt die Lesart, dass der Islam die eine Ansammlung von Gesetzen ist, die als juristisches Schema alle Lebensbereiche erfassen will und somit Macht ausüben möchte. Ich mache mich stark für die Lesart, die im Islam eine spirituelle Kraft, eine ethische Quelle sieht und weniger eine Gesetzesreligion. Damit erreicht man auch die Jugendlichen, die Sehnsucht nach einem Vertrauensverhältnis zu Gott suchen und nicht nach einem Unterwerfungsverhältnis. Das bringt uns zur Religionspädagogik. Ich bilde LehrerInnen für den islamischen Religionsunterricht aus. Mein Anliegen ist, dass die jungen Menschen lernen, Lehrer zu sein und nicht Verkünder von Wahrheit, wie der Imam in der Moschee, sondern es geht darum, den SchülerInnen einen reflektierten Zugang zum Islam zu verschaffen. Es geht darum, dass die SchülerInnen lernen, selbst Antworten auf ihre Fragen zu finden, selbst zu argumentieren und sich selbst zu verantworten und nichts hinzunehmen, nur weil es so steht oder weil eine Autorität das gesagt hat, sondern: Ich kenne die Argumente und die Gegenargumente, ich kann sie reflektieren und selbst nach rationalen Kriterien entscheide, ob es mich überzeugt oder nicht und nehme meine Religiosität selbst in die Hand.

Es ist unser Anliegen am Zentrum für Islamische Theologie (ZIT) an der Universität Münster, dass unsere Studierende, die später Lehrer, Imame und Multiplikatoren werden, sich in der Rolle von Wissenschaftlern und Aufklärern zu sehen, die junge Menschen aufklären und zur Freiheit befähigen wollen, und nicht in der Rolle des Verkünders, der die jeweilige Wahrheit verkündet und die von den Menschen unreflektiert hingenommen werden muss.

Und deshalb führen wir am ZIT Projekte zur Prävention aus, um Alternativen zu bieten. Bei dem Projekt Digital Islam z. B. haben wir aufklärende Videos selbst produziert und ins Netz gestellt, um Alternativverständnisse des Islam in einer einfachen Sprache zu bieten - adressiert an junge Menschen, vor allem Muslime, was enorm wichtig ist. Es reicht nicht, nur den Salafismus zu untersuchen und seine Ursachen und seine Rhetorik zu kritisieren, ohne eine Alternative anzubieten. Wir probieren andere Wege, wo junge Menschen mit ihrem Glauben konfrontiert werden, aber durch ein anderes Verständnis vom Islam. Wir machen das auf einer wissenschaftlichen Basis, indem wir genauer untersuchen, was Jugendliche mehr anspricht und was weniger, was ankommt, was präventiv gegen Radikalisierung wirkt und was eher eine Radikalisierung begünstigt. Dementsprechend gestalten wir die Videos und danach analysieren wir: Rezipieren Jugendliche diese Videos über den Islam, kommen diese Videos an und welche Auswirklungen haben sie? Ich persönlich veröffentliche auch regelmäßig Videos und mache die Erfahrung, dass kurze Videos mit einem klaren Statement, aber mit einem differenzierten Denken bei vielen jungen Muslimen gut ankommen.

N.L.: Was sind das für Videos?

M.K.: Ich möchte in einer einfachen Sprache auf die Fragen von Jugendlichen eingehen, die wissen möchten, was geschieht mit meinem Freund, der nicht Muslim ist, geht er in die Hölle? Oder was geschieht mit mir, wenn ich Dinge anders sehe, homosexuell bin. Es geht also um Dinge, die nicht abstrakt sind, sondern Dinge aus der Lebenswirklichkeit der jungen Menschen. Ich möchte sie aus einer anderen Perspektive ansprechen. Ich möchte keinen Vortrag oder Predigt halten, aber in einer möglichst dialogischen Sprache reden. Das ist auf einem YouTube-Channel eingerichtet, mit der Möglichkeit, dass die Jugendlichen Fragen an mich stellen können, sodass ein Dialog geführt wird. Das Format ist weniger akademisch und geht verstärkt auf Jugendliche ein. Vielleicht entwickelt es sich dazu, dass Jugendliche daran als aktive Gesprächspartner partizipieren.

Ich habe parallel einen Verein gegründet: Muslimische Gemeinschaft NRW in der Hoffnung, dass sich möglichst viele diesem anschließen, also nichtorganisierte Muslime und viele Jugendliche. Einige meiner Studierenden machen mit. Das alles sind Alternativen zum Salafismus und zu dem konservativen Islam vieler Moscheegemeinden.

Ich habe in den letzten Jahren erkannt, dass man in der Theologie vieles weiterdenken kann. Aber das bleibt meist ein elitäres Selbstgespräch. Die Frage, die wichtig ist, lautet: Wie kann man es so kommunizieren, dass es bei der Basis, bei den Jugendlichen ankommt? Und dann habe ich gesehen, man muss Jugendarbeit betreiben; man muss aktiv werden und einen Verein gründen, womöglich auch eine Moscheegemeinde. Ich versuche jetzt, mehrere Moscheegemeinden anzusprechen, vor allem Sufi-Moscheegemeinden, die etwas offener sind, auch für den interreligiösen Dialog. Ich war, bevor ich 2010 nach Deutschland gekommen bin, in Wien, wo ich an der Universität ebenfalls Religionslehrer ausgebildet habe, ca. vier Jahre lang ehrenamtlich als Imam tätig. Ich habe auf Deutsch gepredigt ? und meine Zielgruppe waren Jugendliche. Das ist bei ihnen sehr gut angekommen. Als ich nach Münster kam, habe ich diese Tätigkeit unterbrochen, weil ich in Münster keine Institution hatte. Dann habe ich 2012 viele Morddrohungen erhalten und es war schwierig, regelmäßig als Imam in der Öffentlichkeit aufzutreten. Ich möchte das aber jetzt wieder aufnehmen, weil ich immer mehr davon überzeugt bin: Die Wissenschaft alleine reicht nicht, wenn man etwas verändern will. Die Wissenschaft hat ihren Diskurs, der sehr wichtig ist, aber wenn man ein Anliegen und eine Botschaft an die jungen Menschen hat, dann brauchen wir auch praktische Arbeit.

N.L.: Viele beschäftigen sich ja auch unter anderem mit Digital Da'wah mit Online-Techniken. Der virtuelle Raum ist ja in Deutschland und Europa (und auch zum Nahen Osten hin) sehr aktiv. Wie ? wenn Sie sagen, Sie sehen Potential in der lokalen, pädagogischen (Jugend-)Arbeit ? sehen Sie Überlappungen und Überschreitungen, aber vor allem auch die Divergenzen zwischen dem virtuellen Raum und dem, was Sie wirklich [in der Realität] machen können?

M.K.: Die größte - vor allem - Divergenz und Entfernung sehe ich darin, dass für das, was ich mache, wenn es um Wissenschaft geht, um Theologie, die Zielgruppe mehr eine intellektuelle ist, eher gebildete Menschen; eine komplizierte, stark differenzierte Sprache, die kein Schwarz-weiß-Angebot macht (nach dem Motto: So ist es richtig, so ist es falsch), sondern dazu zur Selbstreflexion befähigen möchte. Das wiederum setzt vieles voraus, nämlich, dass derjenige bereit ist, nicht einfach fertige Antworten zu bekommen. Aber auf der anderen Seite gibt es viele Angebote im Internet, bei denen es um den Islam geht (ich schaue mir das auf Arabisch, Englisch und Deutsch an). Sehr viele Botschaften sind meist sehr einfach, kommen deshalb viel schneller an, werden viel schneller konsumiert. Sie sind ansprechender für die Jugendlichen, vor allem für die, die auf der Suche sind. Das ist auch eine Bildungsfrage. Jugendliche, die eher bildungsfern sind oder nicht bereit sind, sich intellektuell vertiefend mit Themen auseinanderzusetzen, können wenig mit dem anfangen, was wir wissenschaftlich machen.

Das, was im Internet dargelegt wird - vor allem das Visuelle, nicht das Geschriebene - kommt sehr gut an. Ich schreibe in Ägypten regelmäßig eine Kolumne für eine Online-Zeitung, aber ich merke, dass ich eine ganz einfache Sprache verwenden muss. Der Text muss ganz kurz und pointiert, klar und handlungsorientiert sein, sonst wird er überhaupt nicht gelesen. Viele Muslime verstehen den Islam lediglich als Gesetzesreligion; sie wollen nicht über Beziehung zu Gottes und über Gottes Liebe und Nähe reden - sie wollen wissen, ob man es so oder so machen darf. Beispielsweise: Darf ich Gelatine essen oder nicht? Sie wollen ganz klare Antworten, die handlungsorientiert sind. Dazu gehört auch: Darf ich einen Nichtmuslim heiraten oder nicht? Wenn die Menschen im Netz Antworten auf ihre Fragen bekommen, macht es das Angebot natürlich attraktiver.

Es gibt eine Diskrepanz zwischen der Wissenschaft, die ein differenziertes Bild darlegen möchte, und dem Internet, das die einfachen Botschaften transportiert und viel mehr Leute erreicht. Ich persönlich möchte auch aufklären, aber es reicht nicht, den Menschen simple Antworten zu geben. Und es ist wichtig, dass ich in den Videos nicht als eine Art Mufti auftrete (und sage, das ist erlaubt und das ist verboten, das sollst du so oder so machen). Vielleicht wird die Divergenz zwischen der Wissenschaft und dem, was im Netz angeboten wird, kleiner, indem man über verschiedene Positionen im Islam und mehrere Möglichkeiten von authentischen Gelehrten berichtet, damit die Jugendlichen sehen, dass die einfachen Botschaften (die sind natürlich bequemer) nicht immer die authentischen und diejenigen sind, die zur Selbstbestimmung befähigen und nicht vordiktieren, was man zu tun und zu lassen hat, was richtig und was falsch ist.

NL.: Inwieweit glauben Sie, dass es immer noch um Religion bzw. um den Islam geht oder eher um die „kalte Freiheit“ oder die Sozialisierung von Jugendlichen?

M.K.: Jugendlichen geht es eigentlich um Identität und die Suche nach Zugehörigkeiten - auch im Netz, sei es virtuelle oder abstrakte Zugehörigkeiten zu Gemeinschaften. Vor allem sind es Jugendliche, die das Gefühl haben, in irgendeiner Weise marginalisiert zu sein, zum Beispiel, wenn sie sozial marginalisiert sind in der Gesellschaft und im Bildungssystem nicht weitergekommen sind oder das Gefühl haben: nicht angenommen zu werden. Es muss nicht unbedingt eine Diskriminierung sein in dem Sinne, dass sie auf der Straße beleidigt oder beschimpft werden. Wenn z. B. in der deutschen Gesellschaft darüber diskutiert wird, ob der Islam zu Deutschland gehört oder nicht, kommt diese Frage bei Jugendlichen so an, dass diskutiert wird, ob sie dazu gehören oder nicht. Nicht der Islam als Religion, sondern sie selbst. Dann haben viele Jugendliche das Bedürfnis, zu einem Kollektiv dazuzugehören. Wenn sie im Heimatland der Eltern oder Großeltern, z. B. in der Türkei, sind, dann sind sie auch Ausländer, Deutschtürken oder was auch immer. Hier fragt man auch, gehören sie dazu oder nicht? Dann findet man Zuflucht z. T. in den religiösen Milieus. Nicht, weil es ihnen um Religion selbst geht, um die Suche nach Gott und Spiritualität und die Frage, wie der Koran gelesen wird. Man sucht nach einem Kollektiv, das einen annimmt, ohne dass es um Leistung geht (wie gut oder schlecht bin ich?), in dem man einfach bedingungslos dazugehört. Und diese Zugehörigkeit bieten gerade religiöse Milieus an. Ich kenne Jugendliche, die sich zwar dem Salafismus anschließen, aber heimlich Alkohol trinken und Drogen nehmen. Aber sie wollen zum Salafismus gehören, weil ihnen das eine gewisse Macht und Anerkennung gibt. Sie gehören zu einer Gruppe, die sich gegen die Gesellschaft stellt, die in Opposition steht, in der sie sich stark fühlen, in der sie gegen den Druck der Gesellschaft bestehen. Ich habe das Gefühl, es geht mehr um den Ausdruck der Rebellion, der Zugehörigkeit zu einer mächtigen Gruppe, die sich was traut, und nicht um Religion oder religiöse Praxis. Wenn ich mir die Rhetorik von Salafisten auf YouTube ansehe, dann geht es darum: Wir sind die Richtigen, die Starken, die, die Wahrheit besitzen, Gott auf unserer Seite haben, gegen die Gesellschaft sind, die unter uns steht. Die Formel wird umgedreht. Einem Jugendlichen, der hier aufgewachsen ist, wird vermittelt: Wir sind oben, ihr seid unten, und ihr, Muslime, müsst euch aufklären. Dann kommt die andere Rhetorik und dreht es herum: Nein, sie sind unten, du bist oben. Wir sind die Besitzer der Wahrheit. Und was den Salafismus oder Extremismus attraktiv macht, ist die Ideologie, weil sie Macht vermittelt - und darum geht es. Und das sind die Videos, die auch interessant sind, wenn Pierre Vogel sich abfällig äußert über die Gesellschaft, über die Muslime, die hier integriert sind. Und über mich und die anderen Muslime, die versuchen zu vermitteln: ,Nein, das ist unsere gemeinsame Gesellschaft'. Und dann äußert er sich abfällig darüber und sagt, ?wir sind die Starken und die eigentlichen Gewinner, weil Gott nur uns gehört'. Dazu instrumentalisiert man natürlich ein restriktives Gottesbild, denn man will ja nicht von Liebe und Barmherzigkeit reden, sondern eher von Restriktionen, von der Hölle, von Strafen, von Angstpädagogik, oder wie wir das nennen, ?schwarze Pädagogik'. Man sieht das ja an diesen Aktionen, wenn Korane verteilt werden. Die Hauptrhetorik ist: ?Wir wollen, dass du Muslim wirst; komm zu uns, sonst kommst du in die Hölle und wir wollen dich vor dieser Hölle retten?. Da spielt die Hölle eine starke Rolle als Motiv für den Glauben. In vielen Videos von Ibrahim Nagi kommt die Hölle so stark vor. Da geht es um einen 11, 12-jährigen Jungen, der vor einer Klasse sitzt und hauptsächlich über die Hölle spricht. Deshalb haben sich die meisten Salafisten, vor allem Pierre Vogel, über mich aufgeregt, weil ich die Beschreibungen der Hölle im Koran als Metaphern lese und keineswegs wortwörtlich verstehe. Für salafistische Prediger ist die Hölle wichtig, weil sie damit den jungen Menschen Angst machen können und ihnen die Macht gibt: Sie sind die, die entscheiden, wer in die Hölle kommt und wer nicht, und deshalb können sie mit diesem Selbstbewusstsein in die Welt gehen - wir sitzen schon im Paradies und wir entscheiden, wer in die Hölle kommt.

N.L.: Stellen wir uns Folgendes vor. Wenn man „Gläubiger“ ist, wie ist das genau, wenn man z.B. als jugendlicher Salafist Alkohol und Drogen nimmt und man ist dann trotzdem in diesem Verständnis, wenn man als Gläubiger dazu gehört? Denn die Hölle gibt es ja auch im Christentum [und in gebräuchlichen Variationen davon]?.

M.K. Eben, und hier spielt der sogenannte Exklusivismus eine starke Rolle: Gott gehört nur uns. Dieser Glaube spielt gerade bei Salafisten eine große Rolle. Deren Argument lautet: Auch wenn wir sündigen, egal wie viel, es gebe für Muslime und nur für Muslime, ein Fegefeuer, es kann aber auch sein, das Gott uns auch so vergibt und dann kommen wir ins Paradies. Alle anderen kommen in die ewige Hölle. Sie können so gut sein, wie sie wollen, für sie gibt es nur ein ewiges Feuer, kein Fegefeuer. Auf der anderen Seite kenne ich auch Ju¬gendliche, die sagen: Ich trinke Alkohol und interessiere mich für Mädchen und Diskotheken, aber ich werde später in den Dschihad gehen, um meine Sünden zu kompensieren. Das erklärt auch diesen plötzlichen Wandel (erst Diskothek - plötzlich IS). Das Schuldgefühl, das schlech¬te Gewissen, spielt dabei auch eine Rolle: Jetzt muss ich alles tilgen und wieder gut¬machen; ich fühle mich schlecht und versuche nun, nach der strengsten Variante, den Islam zu leben. Gott vergibt mir sowieso schnell. Und dann gibt es viele Sprüche, angeblich vom Propheten Mohammed: Wer 100 Mal, ?gepriesen seist du Gott? sagt, dem vergibt Gott alle Sünden.

N.L.: Gibt es dabei auch wirklich viele Konversionen von Jugendlichen [und Prediger] zum Islam (ein paar der Prediger sind ja bekannt)?

M.K.: Es sind ja viele große Köpfe, wie Sven Lau oder Pierre Vogel, die Nicht-Muslime waren. Ich meine, sie konvertieren nicht zum Islam, sondern sie suchen eine Ideologie, die stark in Opposition zur Gesellschaft steht. Das kann Rechtsextremismus sein, das kann Linksextremismus sein, das kann religiöser Fundamentalismus sein. Für diese Leute ist es wichtig, einen Fluchtweg von der Gesellschaft und eine oppositionelle Haltung zur Gesellschaft zu haben, egal aus welchen Gründen. Manchmal ist das auch ein persönlicher Grundman rebelliert gegen Eltern, gegen Hass, den man in seiner Sozialisation erlebt hat. Und dann findet man eine Ideologie, die ja ganz attraktiv ist. Für diejenigen, die in Ab- und Ausgrenzung zur Gesellschaft stehen, sind gerade diese Elemente so wichtig. Die Begriffe wie interreligiöser Dialog nennt P. Vogel immer die ,Dialüg(e)'. Er macht sich lustig über alles, was eine Annäherung an die Gesellschaft versucht: Es geht um Opposition zur Gesellschaft. Es gibt allerdings Verse im Koran, die Nichtmuslimen - auch Juden und Christen - die ewige Glückseligkeit versprechen. Solche Stellen werden von den Salafisten verdrängt. Denn für sie gehören alle, die nicht zum Salafismus gehören in die Hölle. Alles wird von ihnen unterstützt, was die Gesellschaft ab- und ausgegrenzt, in ein Machtgefälle teilt, ,die Gesellschaft ist schlecht und wir stehen oben, wir sind Gottes Lieblinge/Söhne'. Das wird in dieser Szene überbetont und es ist attraktiv, die Gesellschaft in einer oppositionellen Rolle zu sehen. Ich glaube nicht, dass die meisten, die konvertieren, zum Salafismus konvertieren. Aber ich glaube, dass es der Ausdruck einer gesellschaftspolitischen Problematik ist - egal zu welchem Extremismus sie sich bekennen. Und es gibt auch Salafisten, die früher im rechtsextremistischen Lager waren, was eigentlich auf den ersten Blick widersprüchlich ist: Wieso vom Rechtsextremismus in den Islam? Aber wenn man sieht, dass es nicht um den Islam, sondern um die Opposition zur Gesellschaft geht, dann versteht man, dass die ,Überschrift' egal sein kann.

N.L.: Also, es ist dann noch stärker im Islam, dass man noch mehr Opposition in der Gesellschaft findet als bei anderen Gruppen, was wahrscheinlich durch die wahrgenommene Ausgrenzung [und vielleicht dann auch mit dem finanziell-sozialen Status zusammenhängt?]?

M.K.: Auch, ja, aber vor allem, weil die Gesellschaft den Islam als Feindbild sieht. Und wenn jemand die Gesellschaft provozieren will, sagt er, ich will jetzt auch Muslim werden.

N.L.: Ich habe eine Frage, noch einmal, zu Ihrer Motivation in der Materie, so mit Blick auf die letzten 10, 15 oder ja vielleicht sogar, 20 Jahre. Der Islam ist ja seit 9/11 zum Feind geworden, das war vorher nicht so stark. Sie haben erzählt, dass Sie in Wien studiert haben? [Wie kam es dazu?] Wie ist der Blick auf Ihren Hintergrund und wie ist es zu den zahlreichen Publikationen in diesem Thema gekommen? Also, meine Frage ist eher - ist Ihre Forschung geprägt von den Ereignissen, die passiert sind, oder war es für sie immer wichtig, die Grundidee vom Islam zu verstehen, um mehr Klarheit in die vielen Strömungen und Ansichten zu bekommen?

Bei mir ist es viel banaler, es hat hauptsächlich mit meiner Biographie zu tun. Sie haben recht, der Islam wurde seit 1990 langsam zu einem Feindbild stilisiert, nach dem Fall des Kommunismus. Das hat Huntington schon Anfang der 1990er beschrieben. Der Islam gegen den Rest, oder der Rest gegen den Islam. Aber bei mir war es anfangs biographisch bedingt. Meine Eltern sind Palästinenser, die 1948 in den Libanon geflüchtet sind, wo ich geboren worden bin. Aber aufgewachsen bin ich in Saudi-Arabien, einem sehr restriktiven Land, in den 70/80er Jahren, wo der Wahhabismus seinen Höhepunkt hat. Ich hatte in der Schule von zwölf Fächern insgesamt 5 oder 6, die den Schwerpunkt Religion hatten. Wir haben den Wahhabismus studiert. Ich war drei Monate im Sommer bei meinen Großeltern im Libanon - und Libanon ist genau das Gegensätzliche zu Saudi-Arabien gewesen: eine Hälfte Muslime, die andere Hälfte Christen. Diese Vielfalt, Schiiten und Sunniten, das habe ich im Libanon als Normalität erlebt. Und vieles habe ich von meiner Oma gelernt, die Analphabetin war, aber sehr spirituell war. Sie hat mit mir öfter Essen verteilt an Arme, die aus der Moschee oder aus der Kirche gekommen sind. Sie hat gesagt: ,Es kann uns egal sein, wo sie herauskommen, es sind arme Manschen, sie brauchen uns, wir sind die Hände Gottes, die helfen'.

In Saudi-Arabien habe ich das Andere erlebt. Meine Familie hat den Islam weltoffen aufgefasst, aber in der Schule gab es Geschlechtertrennung und ein restriktives Verständnis vom Islam. Am Wochenende haben wir gemeinsam auch mit Mädchen gespielt - Monopoly, oder Fußball. Man wächst in Diskrepanzen auf, aber als junger Mensch sieht man, dass das alles viel lebensnaher ist, dieses offene Verständnis im Libanon von zu Hause aus. Und was man in der Schule gelernt hat, war sehr restriktiv: Alle Nicht-Muslime seien moralisch verfallen und seien ungerechte Menschen.

Aber ich durfte als Ausländer in Saudi-Arabien nicht studieren als ich mit der Schule fertig war, nur weil ich Ausländer war. Deshalb kam ich nach Wien, um zu studieren. Zu meiner Überraschung war das erste, was ich ausgefüllt habe, meine Krankenversicherung. In Saudi-Arabien durfte man damals als Ausländer nicht krankenversichert sein. Es gab Krankenhäuser erster Klasse für Inländer und wir Ausländer mussten viel Geld zahlen für ganz schlechte Krankenhäuser. Also, wenn wir als Kinder Fußball gespielt haben und jemand hat sich einen Fuß verstaucht, haben wir das vor den Eltern verborgen, weil es eine finanzielle Belastung für die Eltern gewesen wäre. Wir Geschwister haben uns gegenseitig geholfen, damit die Eltern nicht mitkriegten, dass jemand krank war. Und dann kommt man zu den angeblich „Ungläubigen“, den moralisch Verfallenen und schlechten Menschen, wie man es über viele Jahre gelernt hat, und sie sagen: Du kriegst jetzt eine Krankenversicherung und zahlst genauso viel wie die Inländer und du kannst zu denselben Ärzten gehen wie die Inländer. Das ist für mich alles andere als selbstverständlich gewesen. Ich habe ja gelernt, alle Nichtmuslime seien für die Hölle gedacht und von Gott verflucht, aber so schlechte Menschen waren sie nicht (schmunzeln). Ich war 17½ Jahre alt, als ich meine Eltern verlassen musste. Ich ging alleine nach Wien, nur um dort zu studieren, weil ich das in Saudi-Arabien nicht durfte. Und jetzt kommen sie [die Österreicher] und nehmen mich auf, und ich bekomme Unterstützung. Wie kann es sein, dass Gott diese Menschen in die Hölle schickt, aber dort alle ins Paradies? Das wäre ungerecht, lieber Gott, wenn es so wäre. Ich habe aus persönlichem Interesse Theologie studiert und wusste nicht, dass das einmal mein Beruf sein würde. Es hat mich persönlich interessiert, vieles hat mich aber auch irritiert. Aber durch das Zusammenleben mit Nicht-Muslimen habe ich erkannt, dass das nicht so simpel ist (wer die Überschrift Muslim trägt, sind die Guten und die anderen sind die Schlechten), auch weil ich dann rekapituliert habe, wie schlecht wir als Ausländer von den Muslimen in Saudi-Arabien behandelt worden sind. Viele Rechte hatten wir gar nicht, oder wie oft ich das [Ausländer zu sein] in der Schule gehört habe. In Wien wurde man aufgenommen. Meine Doktormutter, die etwas älter war, hat ihre Mutter gepflegt. Es hat mich fasziniert, dass sie, obwohl sie Atheistin war, alles gegeben hat und sie bis zum Ende gepflegt hat. Für einen jungen Menschen sind das Erfahrungen, die im positiven Sinne irritieren, wobei man vieles hinterfragt. Und dann, um auf Ihre Frage einzugehen, dachte ich, mir wird etwas geschenkt, das ich weitergeben möchte. Ich habe Dinge aus der Vogelperspektive gesehen, weil ich in verschiedenen Kontexten leben durfte - Libanon, Saudi-Arabien, Wien. Dann beginnt man, die Dinge aus der Distanz zu reflektieren - und das möchte ich weitergeben. Denn ich denke, wäre ich in Saudi-Arabien geblieben, wäre ich einer von vielen geblieben, die einfach den Islam schwarz-weiß verstehen. Aber durch diese Erfahrungen, die ich machen durfte, möchte ich den jungen Menschen, die meinen, nur Muslime kommen in den Himmel und sind besser als die anderen, entgegnen: „Macht mal die Augen auf. An welchen Gott glauben wir? An einen ungerechten Gott? Nur weil sie Muslime sind, können sie ein guter oder schlechter Mensch sein, gute oder schlechte Arbeit machen, wie sie wollen.“ Ich irritiere Studierende mit solchen Gedanken, die sind sehr schnell irritiert und einsichtig. Das wäre mein Hauptmotiv, unabhängig von den Entwicklungen des Islam in den letzten 20 Jahren. Die Entwicklungen haben es aus meiner Perspektive begünstigt, dass der Islam zum Thema geworden ist. Ich glaube, dass es ohne 9/11 sicher keine Zentren für Islamische Theologie in Deutschland gegeben hätte. Wir würden auch nicht hier sitzen und so viele Projekte zu dem Thema haben. Ich sehe schon, dass 9/11 den Anstoß gebracht hat, dass sich alle intensiver mit dem Islam auseinandersetzen. Aber auf der anderen Seite hat das natürlich sehr viel Negatives gebracht, mit dem IS als Höhepunkt der Radikalisierung des Islam und dem Islamhass auf der anderen Seite.

N.L.: Und jetzt, als letzte Frage würde ich gerne die Folgende stellen: Wir sind am Ende des Jahres angelangt, Ende 2018 und das Netzwerk CoRE, indem es darum geht, präventive Formen zu erforschen, hat sich thematisch vom Ausgangspunkt des salafistischen Extremismus zur vergleichenden Forschung entwickelt. Zugleich fällt IS ab, der Höhepunkt geht zurück - wo, würden Sie sagen, entwickelt sich das Ganze [thematisch] hin?

M.K:. In unterschiedliche Richtungen, man kann nicht sagen, in eine Richtung. Einerseits sieht man, dass die Ränder wachsen. Also, wenn ich jetzt an den Islam denke, sehe ich, dass der sogenannte islamische Atheismus wächst. Es gibt immer mehr atheistische Muslime, die sich säkularisieren, in Deutschland und weltweit, auch in der arabischen Welt. Wir hatten noch nie so viele Atheisten in Ägypten, Saudi-Arabien und dem Iran wie heute. Auf der anderen Seite: der Fundamentalismus wächst auch, die Mitte wird etwas leerer, die Ränder wachsen auch in der Mehrheitsgesellschaft, der Rechtspopulismus wächst. Aber der Fundamentalismus wächst nicht, weil es wirklich um Religion geht, sondern diese Nähe, die wir in der Gesellschaft haben, verunsichert Menschen, die nach klaren Identitäten suchen. Rechtspopulismus verteidigt eine deutsche Identität, auch wenn keiner weiß, was das genau ist. Aber viele wollen das verteidigen. Genauso Fundamentalisten. Ich sehe nicht die große Gefahr alleine im Salafismus oder im Extremismus, sondern auch in dem sogenannten politi-schen Islam, der islamische Identitäten politisiert. Also, wenn ich sage, immer mehr junge Menschen identifizieren sich mit dem Islam, um zu sagen, ,Wir' - in Ab- und Ausgrenzung zur Gesellschaft - dann ist das eine politische Identität. Und es gibt immer mehr Kräfte in unserer Gesellschaft, die versuchen, diese Identität zu stärken, indem sie einen Opferdiskurs unterstützen; zum Beispiel ,Wir sind Opfer des Westens, Opfer der Islam¬kritiker, wir müssen uns stärken und zusammenhalten'. Es gibt heute Bewegungen, wie die Muslimbrüder oder Hizb ut-Tahrir, die versuchen, subtil Macht und Einfluss in der Gesellschaft zu gewinnen, um eben diese Jugendlichen zu erreichen, um eigene Kollektive in Ab- und Ausgrenzung zur Gesellschaft zu bilden. Das ist meiner Meinung nach die Gefahr, die immer stärker wird, und nicht nur der Salafismus. Für mich ist ein Pierre Vogel ein Mensch, der kommt und ehrlich sagt: Ich halte nichts von Demokratie, ich halte nichts von Frauen. Er sagt, was er denkt. Ich habe ein größeres Problem mit jemandem, der in Krawatte und Anzug daherkommt und sagt, dass wir einen liberalen Islam brauchen, aber in Wirklichkeit eine andere Agenda im Hinterkopf hat. Er weiß ganz subtil, wie er Menschen erreicht und manipuliert. Seien es Erdogan-Anhänger, die versuchen, politisch Einfluss zu nehmen, Muslim¬brüder, Hiz ut-Tahrir. Das sind alles gebildete Menschen, die nicht auffallen mit Bart wie die Salafisten. Sie wissen genau, dass sie eine politische Agenda haben und die Gesellschaft islamisieren wollen, weil es nicht um den Islam an sich, sondern weil es um Macht geht. Ich sehe, dass diese Strömung auch zunimmt im Islam. Es ist diese Grauzone, die nicht auffällig ist als Gefahr, aber sie ist eine Gefahr. Ihre Rhetorik ist vielleicht nicht so aggressiv wie die salafistische, aber es geht in dieselbe Richtung, sie ist ,ihr und wir' (wir Muslime und ihr). Diese erlebt man immer wieder bei Jugendlichen, auch bei denen, die sagen, sie distanzieren sich von Salafismus und Extremismus, aber auf dieser Opferrolle beharren: Wir müssen uns gegen die Gesellschaft schützen. Es wird in der gleichen Rhetorik polarisiert wie bei den Salafisten.

Aber ich merke, dass die Forschung sich in den letzten Jahren auf den Begriff des Extremismus und des Salafismus fokussiert hat und gar nicht auf den politischen Islam. Die politisierte Form des Islams ist viel breiter, viel subtiler, viel schwerer zu erfassen. Die anderen sind einfach: eigene Moschee, eigene Floskel, eigene Rhetorik. Sie sind aber strukturell so in die Gesellschaft integriert, wenn man von struktureller Derogation spricht. Des-halb fallen sie nicht auf. Aber in meinen Augen brauchen wir auf diesem Gebiet viel Forschung (ich hoffe auch im CoRE-Netzwerk), die diese Phänomene untersucht: also Muslimbrüder, Hizb ut-Tahrir und andere, die man heute eher im akademischen Bereich antrifft. Und nicht, wie die Salafisten, die irgendwo sozial marginalisiert sind. Das ist das Phänomen, das immer stärker wird. Beide spielen sich gegenseitig in die Hände - dieses Phänomen des politischen Islams und des Rechtspopulismus, bei dem wir heute auch Universitätsprofessoren finden; das ist kein Phänomen der sozial Benachteiligten, sondern auch das Phänomen einer Elite. Die brauchen sich gegenseitig. Sie rekrutieren ihre Gruppen gegenseitig, in dem sie vor dem anderen warnen, um das Kollektiv zu stärken. Aber ich sehe kaum Forschung, die in diese Richtung geht - in diese große Grauzone [im politischen Islam], die immer mehr wächst. Man fokussiert sich in der Forschung immer wieder auf den Salafismus und bekommt nicht unbedingt neue Erkenntnisse. Vieles weiß man, manches pointiert sich noch mehr. Es wird mir immer klarer, auch durch die Videos im Internet, dass man weiter schauen muss als auf den Salafismus.

N.L.: Vielen Dank, Professor Khorchide, für das ausführliche und ausgesprochen informative Gespräch und vor allem für Ihre Zeit, die Sie sich genommen haben.

M.K.: Ich bedanke mich auch.

Über den Experten

Prof. Dr. Mouhanad KhorchideLeiter des Zentrums für Islamische Theologie, Westfälische Wilhelms-Universität, Münster

Prof Dr. Mouhanad Khorchide (geb. 1971) ist seit 2010 Professor für Islamische Religionspädagogik und seit 2011 Leiter des Zentrums für Islamische Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster sowie Principal Investigator (PI) des Exzellenzclusters „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und Moderne“ an der WWU Münster sowie Leiter des Projekts „Koran im Kontext der Barmherzigkeit“ im Rahmen dieses Exzellenzclusters. Außerdem ist Mouhanad Khorchide Gründungsmitglied des 2015 gegründeten Muslimischen Forums Deutschland und der 2019 gegründeten Muslimischen Gemeinschaft NRW. Er beschäftigt sich mit der Vermittlung des Islams in europäischen Schulen und spricht sich für eine historisch-kritische Auslegung der islamischen religiösen Schriften aus. Er ist Autor einiger viel beachteter Bücher, zuletzt „Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion“ (2015), „Gott glaubt an den Menschen - mit dem Islam zu einem neuen Humanismus“ (2015), „Scharia - der missverstandene Gott. Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik“ (2016), „Muslim sein in Deutschland. Deutsch/Arabisch“ (2016) und „Der andere Prophet. Jesus im Koran“ (2018), „Gottes Offenbarung in Menschenwort. Der Koran im Licht der Barmherzigkeit“ (2018).

 

"We do produce rather than prevent radicalisation and we should prevent"

CoRE Expert-Interview mit Donatella della Porta (29 November 2018)

"We do produce rather than prevent radicalisation and we should prevent"

CoRE Expert-Interview mit Donatella della Porta (29 November 2018)

 

Nina Lutterjohann (N.L.): Dear Donatella, Thank you so much for setting time aside to do the CoRE expert interview with me.

Donnatella della Porta (D.D.P.): No problem, thank you for asking me. It's a pleasure.

N.L.: Ok, I will now go right into the questions.

N.L.: What in your view is the most important factor that triggers the radicalisation processes? If one would stand out - e.g. from a biographical, sociological, or ideological perspective - which one would it be for you?

D.D.P.: I do not believe we can single out a main cause. Rather, there are multiple preconditions, triggering events and causal mechanisms that interact in different combinations in different empirical cases. In the debate on radicalisation, there is a debate about what comes first, action or thinking. In my own research, I always found that radicalization into violence happened first in deeds and then was elaborated into justifiable arguments. Ideological references were, that is, adapted in order to provide a normative basis. Relational, cognitive and effective mechanisms interacted, however. This happened in particular in what was often a main arena for escalation: the relations between the police and the protesters. The radicalization of forms of contentious politics was, that is, fueled by repression. This happened especially when repression was brutal and, what is even more, indiscriminate. Harsh policing not only signaled that the government was not open to listen to claims, but also created moral shocks. It often produced martyrs and myths that fueled solidarity within the opposition and calls for revenge. However, as the development of radicalization on the Right or in religious fundamentalism has shown, radicalization could also be triggered by inconsistent repression, with long periods of tolerance for violence. Additionally, in religious fundamentalists we saw that sometimes radical frames emerged without a direct experience of violence, but rather through the identification at a distance with those who were considered as unjustly treated. Additionally, radicalization is fueled by movements-counter movements dynamics, as the one I studied in Italy in the 1970s or in Northern Ireland, in the same period. Violent interactions in the streets produced in fact radicalized networks of activists that (sometimes slowly, sometimes quickly) developed into underground military structures. The persistence of violence was then produced by a series of vicious circles that reproduced resources, skills and frames for violence.

N.L.: You talked now a lot of about radicalisation processes, as I asked this question. But you also worked a lot on political violence and the terminology came up already as well as fundamentalism. Could you elaborate on your views regarding political violence and religious fundamentalism?

D.D.P.: Religious fundamentalism can take different forms-none necessarily violent ones. There have been in the past, and there are still, religious sects that adopt exclusive frames, but do not turn into violence. So, I do not believe specific religions are more prone to violence than others. Christian groups have been engaged in violent crusades, and the number of victims in the wars between Catholics and Protestants was probably higher than in those within the Islam. As with nationalists, when violent conflicts emerge ideological justification are constructed through some interpretation of ideologies that, even when radical, might have not fueled violence for long times. So, I think that, for religious fundamentalists as for other ideologies, we need to distinguish between radicalism of thoughts and of deeds. We see in fact shifting adaptations of religious texts in order to justify shifting violent strategies, as it happens for instance with Al Qaeda when the strategies of the organization moved from the 'liberation' of some symbolically important places and geographical areas in the Middle East to the attacks to the Twin Towers.

N.L.: How has the research you have conducted been vindicated in real world events?

D.D.P.: Of course, I did research on real world events, which, I believe, I have provided sociological explanations for. Another question is how much the theoretical model I built to analyse some specific historical forms of violence was able to 'travel' in other historical periods, how much it could be useful to explain different forms of violence. In the 1980s, I started working on left-wing political violence in Italy and then also in Germany - a very specific time and geopolitical space. The results of this research were published in the book on Social Movements, Political Violence and the State (Cambridge University Press, 1995). Initially, I did not plan to compare this form of escalation with other ones, related with different ideologies and conflicts. However, even when focusing on the radical left, I had also studied the radical Right, in particular in the movement-countermovement dynamics that I mentioned above. Moreover, I have also been stimulated to do some research in the Basque countries, using social movement studies to understand ethno-nationalist groups. When religious fundamentalism emerged as a most deadly form of violence, I had initially thought it was too different from the cases I had studied in Europe to be tempted to apply the knowledge I had acquired earlier to understand new escalations. Nevertheless, with the time passing and scientific research developing on this forms of violence, I started instead to think that it was worthwhile to test if and how some causal mechanisms that I had singled out in my previous work could help understand also religious fundamentalism. This is in fact what I have done in my Clandestine Political Violence (Cambridge University Press, 20013), in which I analyse left-wing, right-wing, ethno-nationalist and religious forms of clandestine political violence, singling out similarities and differences in their dynamics. A further step, I undertake more recently, is to move beyond clandestine political violence and looking at civil wars, as forms of political violence fueled by the radicalization of struggles for territorial control (della Porta et al, When struggles for democratization fail, Routledge 2017.).

N.L.: There is this new trend in Germany to compare between right-wing and Islamist (or religiously founded) extremism - what do you think about this?

D.D.P.: As I mentioned below, I think that comparative analysis across different forms of violence is useful to check the robustness of some causal mechanisms that is their capacity to contribute to explain also new phenomena. Yet, we have to consider that specific forms of violence also have some specific dynamics, linked as they are to the strength of collective identities, the size of supports, the interactions with different conflicts, the presence of political entrepreneurs, at domestic and international levels.

N.L.: How can we use interdisciplinary approaches in a useful way? What do you think about interdisciplinarity with regard to your discipline?

D.D.P.: Interdisciplinary approaches are generally useful. When looking at the sociological, micro-level level, one asks why some do become radical and others do not, we have to refer to psychological approaches or anthropology. When we look at radical networks, we might find insights in organizational sociology and law is important when studying, for instance, repression. Or geography can be useful when looking at riots. History can always help to develop explanations at the macro-level. But we also have to be careful as interdisciplinarity is not easy to apply in practice. Not all research need to be interdisciplinary: it depends from the type of questions which we want to address.

N.L.: I am wondering about Terrorism Studies here - would you say it is a field in its own right?

I don't think so, the very use of terrorism as a scientific concept is contested and approaches diverge a lot. If we define a field à la Bourdieu, as a set of actors and norms, I do not think this holds for the very heterogeneous sets of research on clandestine political violence.

N.L.: You have used the terminology radicalisation a lot, others use violent extremism: how do you feel about the labeling "extremism research"?

D.D.P.: I think it is important to be clear about definitions, especially when working with terms that are used, with varying connotation, in the political and mass-mediatic debates. This is why I prefer not to use the term terrorism, and suggested to analyse clandestine political violence instead. Also terms like radical, populist and extremist are difficult to use in a scientific way. The term radicalisation has moreover been stretched, being applied to very different phenomena.

N.L.: What would you give young researchers on the way? What should they think about and where should they go? Is there anything you warn against or we should be wary about?

D.D.P.: A risk in radicalization policies is that research is used to discredit entire groups of people that come to be defined as at risk of radicalization. This is in particular true at the moment for young people from ethnic minorities or migrant background, especially if from Muslim countries. I see a serious risk that this type of policies, that are defined as 'preventive', in the reality fuel distrust and repression, fueling radicalization in a sort of vicious circle. We found it out in research on youth political participation, which have shown that young people often feel not only precarious from the social point of view, but also politically repressed and stigmatized by public institutions. So, stigmatisation of entire social or ethnic or religious groups produces rather than hinders political violence. We should not forget that those who use violence are very small, tiny organizations. Scholars working on political violence have to be extremely careful in order to avoid this risk.

N.L.: Thank you very much for these insightful answers, Donatella.

D.D.P.: Thank you, Nina.

Über die Expertin

Donatella della PortaDirector, Cosmos, Scuola Normale Superiore, Italy

Donatella della Porta is professor of political science, dean of the Department of Political and Social Sciences and Director of the PhD program in Political Science and Sociology at the Scuola Normale Superiore in Florence, where she also leads the Center on Social Movement Studies (Cosmos).

Among the main topics of her research: social movements, political violence, terrorism, corruption, the police and protest policing. She has directed a major ERC project Mobilizing for Democracy, on civil society participation in democratization processes in Europe, the Middle East, Asia and Latin America.

In 2011, she was the recipient of the Mattei Dogan Prize for distinguished achievements in the field of political sociology. She is Honorary Doctor of the universities of Lausanne, Bucharest and Goteborg. She is the author or editor of 90 books, 135 journal articles and 135 contributions in edited volumes.

Among her very recent publications are: Legacies and Memories in Movements (Oxford University Press, 2018); Sessantotto. Passato e presente dell?anno ribelle (Fertrinelli, 2018); Contentious moves (Palgrave 2017), Global Diffusion of Protest (Amsterdam University Press, 2017), Late Neoliberalism and its Discontents (Palgrave, 2017); Movement Parties in Times of Austerity (Polity 2017), Where did the Revolution go? (Cambridge University Press, 2016); Social Movements in Times of Austerity (Polity 2015), Methodological practices in social movement research (Oxford University Press, 2014); Spreading Protest (ECPR Press 2014, with Alice Mattoni), Participatory Democracy in Southern Europe (Rowman and Littlefield, 2014, with Joan Font and Yves Sintomer); Mobilizing for Democracy (Oxford University Press, 2014); Can Democracy be Saved?, Polity Press, 2013; Clandestine Political Violence, Cambridge University Press, 2013 (with D. Snow, B. Klandermans and D. McAdam (eds.). Blackwell Encyclopedia on Social and Political Movements, Blackwell. 2013; Mobilizing on the Extreme Right (with M. Caiani and C. Wagemann), Oxford University Press, 2012; Meeting Democracy (ed. With D. Rucht), Cambridge University Press, 2012; The Hidden Order of Corruption (with A. Vannucci), Ashgate 2012.

Veranstaltungsberichte

Visuelle Dokumentation zum CoRE Input Vortrag am 24.10.2018

How 'gangsters' become jihadists (and why most don't):
By - Professor Sveinung Sandberg
Department of Criminology and Sociology of Law, University of Oslo

 

In seinem Vortrag „How Gangsters become Dschihadists (and why most don't)“ analysiert Professor Sandberg das Zusammenspiel von Straßenkultur, Kriminalität und Dschihadismus. Dabei wird auch die Verknüpfung von Gruppen organisierter Kriminalität mit denen, die oft als „Terroristen“ bezeichnet werden, untersucht. Sandberg beginnt seinen Vortrag mit der Studie „Street Capital“ (2009), in der er untersucht, wie Religion von einer Kriminalisierung in den Straßen ablenken kann, so dass sich Kriminelle von der Straße sogar „entfernen“. Bei verschiedenen Kleinkriminellen bedeutet der Fokus auf die Religion den Weg in den gewaltbereiten Islamismus. Sandberg zeigt, dass solche „Straßenkönige“ den Dschihad symbolisch wie auch finanziell unterstützen können.

Die oben genannte Forschung verdeutlicht zudem, wie Menschen nach Erfahrungen im Dschihadismus, oder nach der Rückkehr aus dem sogenannten Islamischen Staat (IS), wieder in die Straßenkultur, mitsamt einer kriminalitätsgeprägten Lebensführung, zurückkehren sowie andere - beide Lebensstile - weiterverfolgen. Die Rückkehr nach der islamistischen Erfahrung in die Straßenkultur sei subjektiv nicht problematisch und sogar der Identitätsbildung zuträglich, solange sie ein Gefühl biografischer Sinnhaftigkeit vermittelt. Allerdings werden Kleinkriminelle eher selten langfristig zu Dschihadisten. Eines der zentralen Ergebnisse ist, dass sich dem Dschihadismus vor allem Muslime aus der westlichen Welt zuwenden. Die parallel dazu verlaufende gesteigerte Wichtigkeit von Religion spielt weiterhin eine entscheidende Rolle.

Unvermittelbar zwischen Dschihadismus und der Street Culture ist aber die konstruierte Statushierarchie zwischen den Gruppen. In der Straßenkultur ist es wichtig, dem Gegner auf Augenhöhe zu begegnen, damit ein Sieg in Respekt und Ansehen auf der Straße überführt werden kann. Unschuldige zu töten sei daher moralisch nicht vertretbar und Extremisten, die durch Anschläge zu Massenmördern werden, werden aus dieser Perspektive zu Psychopathen. Aus diesem Grund entsteht eine deutliche Ablehnung des Dschihadismus durch Kleinkriminelle, u.a. Drogendealern. Es wird als irritierend empfunden, dass Muslimen, die mit der Straße assoziiert werden, zugleich unterstellt werde, dass sie dem IS nahe stehen. Die Verbindung zur Straße als Subkultur wird für eine Rekrutierung in Europa von Muslimen oder kürzlich konvertierten Muslimen somit teilweise negativ besetzt. Attraktiv wird der Dschihadismus für Menschen, die weite Teile ihres Alltags auf der Straße verbringen, durch die moralische Alternative in eine andere Lebensführung. Die Frage ist dann, inwiefern die Narrative lebensweltlich langfristig anschlussfähig werden und ob der moralisch paradoxe Lebensweg dschihadistische Gruppen transformieren, ggf. verändern kann.