Universität Bielefeld - Fakultät für Soziologie

Kausalität im Süden

Niklas Luhmann

Zusammenfassung: Politische Entwicklungsplanungen, die rechtliche und monetäre Mechanismen benutzen, haben sich als wenig erfolgreich erwiesen. Widerstand gegen Modernisierung ist, infolge dieser Erfahrung, durch Faktoren wie "Tradition", "Kultur", "Mentalitäten" erklärt worden. Aber solche Erklärungen sind mehr oder weniger tautologisch geblieben. Es wird vorgeschlagen, sie durch einen Faktor zu ersetzen, den man als "soziale Konstruktion" von Kausalität bezeichnen könnte.
Nach jahrzehntelangen Forschungen über Kausalattribution und Wahrnehmung kausaler Beziehungen kann man nicht mehr davon ausgehen, daß Beziehungen zwischen Ursachen und Wirkungen objektive Sachverhalte der Welt seien, über die dann wahre bzw. unwahre Urteile möglich sind. Vielmehr geht es um eine Unendlichkeit möglicher Kombination von Ursachen und Wirkungen, die nur extrem selektiv genutzt werden kann, wenn ein Zusammenhang von bestimmten Ursachen mit bestimmten Wirkungen irgendeinen kognitiven oder praktischen Sinn geben soll. In anderen Worten: Kausalität ist ein Medium lose gekoppelter Möglichkeiten, dessen Verwendung eine Bildung von relationalen Formen, also eine feste Kopplung bestimmter Ursachen und bestimmter Wirkungen erfordert. Aussichten auf erfolgreiches Handeln ebenso wie das Beobachten der Intentionen anderer hängt von einer solchen Formselektion ab. Dabei handelt es sich um soziale Konstrukte, deren Konstruktion jedoch nicht wie eine Meta-Ursache, gleichsam als Ursache der Kausalität selbst, in das Kausalschema aufgenommen wird. Vielmehr dient die Formbildung als "blinder Fleck", der es überhaupt erst ermöglicht, Kausalität zu sehen und zu benutzen.
Wenn eine Gesellschaft daran gewöhnt ist, Kausalität in personalisierten sozialen Netzwerken zu lokalisieren und Erfolge bzw. Mißerfolge vom Gebrauch dieser spezifischen Form von Kausalität zu erwarten, wird es sehr schwierig sein, an diesen Bedingtheiten etwas zu ändern, wenn nicht als Ersatz gleichermaßen handliche Kausalformen zur Verfügung gestellt werden können. Mehr Geld und mehr Rechtsvorschriften werden nur dazu dienen, die Wirksamkeit der Kontakte des Netzwerks zu erproben und zu bestätigen.

I.

Forschungen über die besonderen Strukturen und Probleme des "Mezzogiorno" Italiens sind in großer Zahl durchgeführt oder jedenfalls projektiert und finanziert worden. Im folgenden geht es um eine Revision ihrer theoretischen Grundlagen.

Im typischen Falle geht man von Unterschieden in der "Kultur" oder der "Mentalität" der Bevölkerung des Südens aus. Man hat empirische Befunde genug, die belegen, daß es solche Unterschiede gibt. Unsere Frage ist, was es besagt und welche Konsquenzen es hat, wenn sie über Begriffe wie "Kultur" oder "Mentalität" in die Literatur und in die weitere Forschung eingeführt werden.

Beide Begriffe eignen sich dazu, Unterschiede sichtbar zu machen. In der Tat ist der Begriff "Kultur" in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts konstruiert worden, um vergleichende Darstellungen, sei es in regionaler, sei es in historischer Sicht, mit einem übergreifenden Begriff zu versorgen. Erfolge in Richtung einer Erweiterung des europäischen Horizontes bis ins Entlegene und Esoterische sind nicht zu bestreiten. Kultur scheint es immer und überall gegeben zu haben, solange und soweit es Menschen gibt. Theoretisch hat dieser Begriff jedoch wenig erbracht. Vor allem ist unklar geblieben, wovon sich Kultur unterscheidet, wenn alle Artefakte, einschließlich Texte, einschließlich sogar der jeweiligen Vorstellung von "Natur" als "Kultur" zu verstehen sind. Ebenso unklar bleibt der Begriff der Mentalität, der sogar die wichtige Unterscheidung von kommunikativen und intrapsychischen Prozessen, über die man mindestens seit der Romantik verfügt, ignoriert oder doch sabotiert. Wenn aber ein Begriff nicht klarstellen kann, was durch ihn ausgeschlossen wird, was also die andere, nicht bezeichnete Seite seiner Form ist, sind wissenschaftliche Erträge nicht zu erwarten. Das mag dazu geführt haben, daß man sich genötigt sah, "harte" Naturwissenschaften und "weiche" Geisteswissenschaften (oder "science" und "humanities") zu unterscheiden. Zugleich könnte hier einer der Gründe liegen, weshalb die Feststellung von Unterschieden in der Kultur und den Mentalitäten des Südens im Vergleich zu den Zentren der modernen Gesellschaft ebenso inspirativ wie unergiebig geblieben ist. Wissenschaftlich, aber auch politisch.

II.

Daß man so intensiv und so lange mit dem Begriff der Kultur und mit Mentalitätsvergleichen gearbeitet hat, mag mit bestimmten Eigentümlichkeiten der neuzeitlichen Semantik Europas zusammenhängen. Wir konzentrieren uns auf zwei Konzepte: auf ein vorwiegend technisches Verständnis von Rationalität und ein vorwiegend liberales bzw. sozialistisches Verständnis von Freiheit. Die Entstehung von Geisteswissenschaften scheint das Ergebnis oder auch die Kompensation dafür gewesen zu sein, daß mit dieser Engführung der Semantik von Rationalität und Freiheit wichtige Probleme der modernen Gesellschaft nicht zu fassen waren und dann gleichsam als Restprobleme untergebracht werden mußten. Der rationalen "Entzauberung" der Welt (Max Weber) entsprach sehr überzeugend eine Verinnerlichung des Freiheitsverständnisses und die Dauerklage über Entfremdung im Gebrauch der angeborenen Freiheit. Aber so überzeugend diese Gegenüberstellung gelungen war: sie scheint heute eine ausreichende Beschreibung der modernen Gesellschaft eher zu behindern als zu fördern. Es handelt sich um ein Relikt der "bürgerlichen" (technisch-rationalen, fortschrittlichen, liberalen oder sozialistischen) Gesellschaft.

Die Vorstellungen über technische Rationalität gehen zurück auf eine radikale Vereinfachung des aristotelischen Vier-Ursachen-Schemas. Für Aristoteles waren Ursachen alle Bedingungen, denen Seiendes sein Sein verdankt, also neben den Wirkursachen auch das angestrebte Ende (télos), die bestimmungsbedürftige Materie und die Form. Davon blieb, soweit es um Kausalität geht, nur eine einzige, die sogenannte mechanische Kausalität.(1) Das Ergebnis war eine gewaltige Ausdehnung des Anwendungsbereichs dieser einen Kausalität. Sie war sozusagen nicht mehr auf ein Zusammenwirken mit anderen Kausalitäten im schön geordneten Kosmos verpflichtet und nicht mehr durch deren Interferenzen bedroht und eingeschränkt. Statt dessen mußte sie sich andere Einschränkungen suchen, etwa solche der Mathematik (die einen Verzicht auf zeitliche Irreversibilität implizieren) oder in der Form von empirisch getesteten Kausalgesetzen oder schließlich in der Form statistischer Wahrscheinlichkeiten des Erzielens bestimmten Wirkungen durch die Aktivierung bestimmter Ursachen. Zugleich wurden die Zwecke entteleologisiert, das heißt: nicht mehr als Komponenten der Kausalität selbst behandelt, sondern nur noch als Vorstellungen, die den Einsatz menschlichen Handelns zum Bewirken von Wirkungen motivieren. Die Folge ist: daß Zwecke einen "Wert" haben müssen und über die Werte einer sozialen Aufsicht unterliegen oder wie man im 19. und 20. Jahrhundert dann sagen wird: Institution werden können.

Bei aller Kritik der Konsequenzen moderner technischer Kausalrationalität, wie wir sie bei Max Weber oder beim späten Husserl finden: die Institutionalisierung von Rationalität scheint unangefochten in Geltung zu stehen - wenn nicht in Bezug auf das Privatleben so doch in den Anforderungen an Organisationen.(2) Die Erwartungen können sich von der Annahme einer linearen Ursache-Wirkung-Kausalität schwer lösen. Denn wie sollte man sich eigenes Handeln oder das Handeln anderer vorstellen, wenn man nicht erwarten könnte, daß das Handeln im Regelfalle die beabsichtigten Effekte hat. Es ist kaum denkbar, daß man diese Vorstellung frontal attackiert. So viel Unplausibilität kann selbst die Wissenschaft sich nicht leisten. Und trotzdem werden wir fragen müssen, ob Kausalität richtig verstanden ist, wenn man sie schon durch ihren Begriff auf eine feste, technisch verfügbare Koppelung von Ursachen und Wirkungen reduziert.

Parallel zur Festlegung auf technisch-rationale Kausalität war die liberale Theorie vom 17. bis zum 20. Jahrhundert von der Unterscheidung Freiheit und Zwang ausgegangen. Die Konzeption einer natürlichen, also angeborenen Wahlfreiheit war immer schon ein Erfordernis der Ethik gewesen (und dies unabhängig von der Frage der politischen Freiheit, die man nur auf Städte oder Territorialherrschaften bezogen hatte). Auch wenn nach den Religionskriegen normative religiöse, naturrechtliche, ethische Beschränkungen der Freiheit mehr und mehr in Kontroversen (vor allem: in Begründungskontroversen) gerieten, blieb die Freiheit des Individuums als gemeinsame Voraussetzung aller Bemühungen um normative Regulierung zurück. Der moderne Individualismus eignete sich vorzüglich zur Dekonstruktion alter sozialer Einteilungen, vor allem solcher der Nationen, der Stratifikation, der Patron/Klient-Gruppierungen, der Kirchen und Sekten und hatte damit eine neue Funktion, ein Existenzrecht unter ganz anderen sozialen Bedingungen. Freiheit wurde einerseits von Zwang unterschieden; andererseits aber auch als in sich beschränkt gedacht: als Ausschließung von Willkür (licentia), wenn nicht gar als angewiesen auf vernünftigen Gebrauch.

Wenn im Gegensatz zu Zwang definiert, gerät die individuelle Freiheit in einen unlösbaren Gegensatz auch zur sozialen Ordnung, die ihr immer Beschränkungen setzen muß. Rousseau hatte diesen Konflikt bekanntlich durch Eliminierung aller besonderen Abhängigkeiten in der Gesellschaft vermeiden wollen, "parce que toute dépendence particuliere est autant de force ôtée au corps de l'Etat".(3) Aber um so dramatischer tritt er dann im Verhältnis von Individuum und Staat auf. Eben deshalb mußte man auf Seiten des Individuums mit Vernunftzumutungen nachhelfen und auf Seiten des Staates mit verfassungsrechtlichen Vorkehrungen. Der beides zusammenfassende Titel lautete bei Rousseau volonté générale.

Diese Konstellation hat die allmähliche Abschwächung der Vernunftzumutung und den Zusammenbruch der Unterscheidung empirisch/transzendental überdauert. Sie hat sich zwar als radikaler Republikanismus, als Ausschaltung aller intermediären Instanzen der Einschränkung von Freiheit - sei es des Individuums, sei es des Staates - nicht durchführen lassen. Sie hat gleichwohl die politisch-ideologischen Kontroversen zwischen Liberalismus und Sozialismus überdauert; denn in diesen Kontroversen ging es nur um die Art des Zwanges, der die Freiheit unter modernen Bedingungen einschränkt: staatliches Recht oder kapitalistische Fabrikorganisation. Sie findet sich, wieder und wieder copiert, in den Programmen der politischen Parteien demokratischer Staaten und in ihrer Wahlkampfrhetorik. Und immer ist die Freiheit die positive, der Zwang die negative Seite dieser Unterscheidung. Man könnte in Bezug auf diese persistente Prominenz von semantisch codiertem Individualismus sprechen.

In der offiziellen Kultur herrschen diese Schemata der technischen Rationalität und der individuell fundierten Freiheit nach wie vor. Es gibt eine romantische Gegenkultur, es gibt zahllose Ansätze zur Kritik der modernen Gesellschaft; aber solche Bestrebungen leben davon, daß das, wogegen sie sich wenden, den ersten Platz besetzt hält. Und doch gibt es deutliche Zeichen dafür, daß diese beiden aufeinander abgestimmten Schemata nur noch wie kulturelle Fiktionen fortexistieren. Denn in der sozialwissenschaftlichen Forschung sind sie seit langem unter dem Mikroskop empirischer Untersuchungen aufgelöst worden.

Für die Kausalannahmen gilt dies vor allem dank der sogenannten Attributionsforschung. Ausgehend von der Frage, wie Kausalität überhaupt beobachtet werden kann,(4) hat sich das Interesse auf den Zurechnungsprozeß verschoben. Die Frage lautet nicht mehr, welche Ursache welche Wirkung hat, sondern wie eine Zuordnung von Wirkungen auf Ursachen und von Ursachen auf Wirkungen konstruiert wird; und vor allem: wer bestimmt, was dabei unberücksichtigt bleiben kann. Und wie immer, wenn die Forschung von Was-Fragen auf Wie-Fragen umgestellt wird, kommen dabei Strukturen in den Blick, die den Ausschlag dafür geben, daß bestimmte Zusammenhänge gesehen und andere ebenfalls mögliche Zusammenhänge nicht gesehen werden. Die Forschung nimmt, in Begriffe der Kybernetik und der Systemtheorie übersetzt, die Perspektive eines Beobachters zweiter Ordnung ein. Das heißt: sie beobachtet, wie Beobachter, die Kausalaussagen machen, beobachten.(5)

Die Annahme einer im Individuum immer schon gegebenen, also nur durch Vernunft oder durch Zwang einschränkbaren Freiheit hat ein ganz anderes Schicksal gehabt: Sie ist als Unterscheidung zusammengebrochen. Wie soll man unterscheiden können, so ist zu fragen, ob jemand auf Grund von Freiheit oder auf Grund von Zwang handelt? Das war schon ein Problem der kantischen Theorie gewesen: Wie soll sich jemand moralisch frei entscheiden können, wenn er zugleich auch rechtlich gezwungen werden könnte und das weiß? Oder noch älter: wie kann jemand nur um der Tugend willen handeln, wenn er weiß, daß Tugend mit sozialer Anerkennung belohnt wird? Oder heute: handelt jemand, den man mit Über-Ich vollgestopft hat, frei oder unfrei? Auch hier wirft uns diese Ambiguität zurück auf ein Problem der Beobachtung zweiter Ordnung: Wer zieht in solchen Fällen die Grenze zwischen Freiheit und Zwang? Wer konstruiert die Unterscheidung? Warum diese und keine andere? Wer ist der Beobachter, der beobachtet, wie ein anderer sich seine Freiheit und sein Gezwungensein zurechtlegt, wie er external oder internal zurechnet? Auf Grund welcher Charaktermerkmale und in welchen Situationen?

Die empirische Sozialforschung, und zwar weniger die Soziologie als vielmehr die Sozialpsychologie, hat die relativ schlichten, und eben deshalb wirksamen, Prämissen der technisch-rationalen Kausalität und der individuellen Freiheit pulverisiert. Aber sie hat keinen ebenso wirksamen Ersatz geschaffen. Sie hat aufgelöst, aber nicht rekonstruiert. Daher stellen technisch-rationale Kausalität und individuelle Freiheit immer noch ihre Ansprüche, besonders an die Politik. Die Technik soll auf Umweltschonung und Risikovermeidung umdirigiert werden, was voraussetzt, daß man Effekte kennen und kontrollieren kann. Die Individuen wollen "emanzipiert" werden (oder zumindest wird ihnen eine solche Ambition zugemutet). Und schließlich beruht alle Aufarbeitung von Zivilisationsschäden - Therapie, Sozialarbeit, Entwicklungshilfe usw. - auf solchen Vorgaben. Man kann eine Diskrepanz zwischen verfügbarem Wissen und rhetorischen Formulierungen beobachten, auch eine Diskrepanz zwischen dem, was man wissen kann, und derjenigen Sprache, mit der man Finanzierungen erreichen kann. Aber das sind deutlich Übergangssituationen, die auf bessere Theorieangebote warten.

III.

Auf Grund der Kritik üblicher Vorstellungen über Kausalität und über Freiheit dürfte es nicht schwer fallen, die in diesen Begriffen steckenden Beobachtungsdirektiven zu reformulieren. Wir suchen damit Konzepte, die historisch und regional vergleichende Untersuchungen anleiten können und die in ihrer theoretischen Prägnanz den Begriffen "Kultur" und "Mentalität" überlegen sind. Dem liegt die Annahme zugrunde, daß eine Begriffsrevision nicht nur die Vorstellungen über Kausalität und Freiheit besser an bereits verfügbares Wissen anpaßt, sondern zugleich bessere Ausgangspunkte für vergleichende Untersuchungen bietet. Denn sie ermöglichen es, davon auszugehen, daß Kausalität nicht einfach eine freischwebende Konstruktion ist, die nur nach wahr oder unwahr oder Funktionieren/Nichtfunktionieren zu beurteilen wäre, und daß Freiheit nicht nur ein normatives Postulat ist in dem Sinne, daß mehr davon (man sagt: "Emanzipation") gut wäre, sondern daß es sich in beiden Fällen um Konstruktionen handelt, deren Anwendung unter regionalen und historischen Sonderbedingungen gelernt werden muß und im Bewährungsfalle nur schwer zu revidieren ist. Bewährtes läßt sich schwer stornieren, wenn nicht sehr konkrete bessere Möglichkeiten angeboten werden.

Für einen nach Kausalzusammenhängen fragenden Beobachter ist das Problem der Zurechnung nur deshalb relevant, weil mit dem Begriff der Kausalität noch keine Festlegung auf bestimmte Zusammenhänge zwischen Ursachen und Wirkungen erfolgt. Sowohl in Richtung Ursachen als auch in Richtung Wirkungen führt Kausalität in Endloshorizonte - und dies nicht nur in linearer Sukzession (also zeitlich), sondern zugleich kaskadenhaft in beliebig viele benennbare Mitursachen und Nebenwirkungen. Hinzukommt, daß wir gewohnt sind, auch mit negativen Kausalitäten zu rechnen, zum Beispiel mit Unterlassungen, mit Ausfall von Elektrizität (und natürlich mit Folgen eines Todesfalles); und daß wir auch Strukturen Kausalität zuschreiben, zum Beispiel der "Klassenstruktur" der modernen Gesellschaft oder den feedback-Schleifen der Kybernetik. Viele Zufälle, Vorfälle, Unfälle haben weitreichende Folgen (so rechnen wir zu!), weil man mit ihnen nicht gerechnet hatte.

Diese einfache Überlegung zwingt uns, in das Kausalschema eine Unterscheidung einzubauen, die quer steht zu der Unterscheidung von Ursachen und Wirkungen. Kausalität ist einerseits ein Medium des Beobachtens und andererseits eine Form.(6) Als Medium dient Kausalität, wenn man von massenhaft gegebenen, aber nur lose gekoppelten, nur hin und wieder, nur unter besonderen Bedingungen zusammenwirkenden Kausalfaktoren ausgeht. Kausale Formen ergeben sich dagegen bei festen oder doch im Normalfalle erwartbaren Kopplungen - so wie man weiß, daß ein Ei zerschellt, wenn man es auf den Boden fallen läßt, und es nicht davonschwebt (wie es im Weltraum geschehen würde). Als Medium ist Kausalität die bloße Möglichkeit einer Zurechnung von Wirkungen auf Ursachen. Als Form ist Kausalität vollzogene Zurechnung, die von Situationen, aber auch von Auswahlgepflogenheiten des Beobachters abhängt. Man kann, anders gesagt, Kausalität als Schema einer möglichen Weltbeschreibung akzeptieren, ohne mit der spezifischen Zurechnung eines bestimmten Beobachters in bestimmten Situationen einverstanden zu sein.

Medium und Form sind nicht etwa zwei ontologisch getrennte Existenzweisen. Vielmehr handelt es sich um ein als Einheit konstituiertes Beobachtungsschema, dessen Komponenten einander wechselseitig bedingen. So ist auch Sprache ein Medium, dessen Elemente (Wörter) nur reproduziert werden, wenn sie fallweise in der Form von Sätzen so kombiniert werden, daß sie einen verständlichen, kommunizierbaren Sinn ergeben. Auch Kausalität ist Kausalität nur, wenn und soweit dies spezifische Medium zu Formen kondensiert - zu Beobachtungen und Beschreibungen vom Typ "A bewirkt B". Die Form impliziert, daß andere Kausalverläufe dadurch ausgeschlossen sind - etwa "Nicht-A bewirkt B". Aber dieser Ausschluß bezieht sich nur auf die konkret realisierte Kausalität. Er läßt es durchaus zu, daß gleichzeitig und in riesigen Mengen andere Kausalverläufe realisiert werden.

Das Medium erscheint, anders gesagt, nur in seinen jeweils realisierten Formen. Als solches bleibt es unsichtbar. Es wird nur dadurch reproduziert, daß laufend Formen gebildet werden. Würde das (aus welchen Gründen immer) nicht geschehen, gäbe es auch keine Kausalität. Ferner folgt aus dieser Unterscheidung Medium/Form, daß das Medium invariant bleibt, die Formen dagegen variabel reproduziert werden: von Moment zu Moment andere. Formenbildung erfolgt strikt zeitpunktgebunden, und nur deshalb ist es von Interesse, nach Möglichkeiten nahezu-identischer Wiederholung zu fragen im Sinne von: Ein Ei fallen lassen, noch ein Ei fallen lassen. Alle informationsverarbeitenden Operationen, seien es Bewußtseinsakte, seien es Kommunikationen, die selbst nur aus Ereignissen bestehen, suchen und finden Redundanzen, das heißt: Hinweise in dem, was vorliegt, auf das, was folgen wird. Man denke zum Beispiel an Wettervorhersage - eine ehemals freie, heute durch Satelliten und Fernsehen professionell gewordene Praxis. Nur durch ausreichende Redundanzen kann die sequentielle Reproduktion des jeweiligen Systems gesichert werden. Nur weil diese Zeitpunktgebundenheit aller Beobachtungen Wiederholbarkeit zum Problem, ja der Lebenserfahrung nach zur Ausnahme werden läßt, gibt es ein Problem des Gedächtnisses und des Lernens. Man kann davon ausgehen, daß die Hauptfunktion des Gedächtnisses im Vergessen, im Wiederfreimachen von Kapazitäten für Aufmerksamkeit und für Kommunikation besteht, daß aber eben deshalb das wiederholt Vorkommende bevorzugt erinnert und über alle Situationsunterschiede hinweg identifiziert wird. Mit einem Begriff von Heinz von Foerster (siehe Förster 1948) kann man sagen, daß das Gedächtnis auf laufende "Reimprägnierung" angewiesen ist, um die heilsame Funktion des Vergessens zu blockieren. In der diffus erlebten und rasch wieder vergessenen Wirklichkeit bieten Kausalformen, und zwar deshalb, weil es relationale und damit außergewöhnliche Formen sind, einen besonderen Anreiz für Erinnerung und für Lernen. Man erwartet und testet gegebenenfalls Wiederholbarkeit. Jemand hatte in einer schwierigen Lage geholfen und damit gezeigt, daß er über Kompetenz und Macht verfügt, die man in ähnlichen Situationen wiederbenutzen kann.

Die Formen, die man im Kausalschema festlegt, um etwas zu erklären oder zu planen, fixieren deshalb zugleich Unterscheidungen gegenüber dem, was außer Acht bleiben und Vergessen werden kann. Das Kausalschema ist eine Unterscheidungen bewahrende Struktur (vgl. Heylighen 1989). Und selbst wenn Korrekturen notwendig werden, muß man zurückgreifen können auf das, was sich bewährt hat, und das, was sich nicht bewährt hat.

Eben deshalb versteht es sich keineswegs von selbst, daß Menschen oder soziale Systeme über die Fähigkeit verfügen, im Kausalschema zu lernen und Gelerntes zu kommunizieren. Das ist nicht zuletzt auch eine Frage der dafür geeigneten Sprache. Und selbst wenn diese Fähigkeit als selbstverständlich vorausgesetzt werden kann, und das kann man unter heutigen Bedingungen weltweit unterstellen, ist es immer noch eine offene Frage, was genau gelernt wird - also wie Kausalformen auffallen, wie sie über eklatante Unterschiede hinweg identifiziert werden, welche Rolle dabei Personen spielen in dem Sinne, daß Kausalannahmen (Macht zum Beispiel), die für eine Person gelten, für andere nicht gelten, und was für Unterschiede über solche Unterschiede kulturellen Lernens produziert und reproduziert werden. Die primäre Funktion von Kausalkonstruktionen dürfte es sein, auf Unterschiede aufmerksam zu machen und sie zu bewahren; und erst wie das konkret geschieht (ob zum Beispiel festgemacht an Personen oder Werkzeugen, an chemischen Eigenschaften oder an Rechten, die man durchsetzen kann), dirigiert Lernprozesse.

IV.

Auch im Verständnis von Freiheit hilft uns die sozialwissenschaftliche Kritik auf den Weg. Denn wenn die Unterscheidung von Freiheit und Zwang implodiert und Freiheit nicht mehr durch ihren Gegenbegriff als Abwesenheit von Zwang definiert werden kann, muß man ein anderes Verständnis vorschlagen - oder diesen hochgeliebten Begriff aufgeben. Die Frage lautet also: woran erkennt jemand, daß er frei ist, wenn er es nicht daran erkennen kann, daß er nicht gezwungen wird?

Diese Frage verschiebt unser Problem in die weitere Frage nach den kognitiven Voraussetzungen von Freiheit. Freiheit entsteht überhaupt erst, wenn man Wahlmöglichkeiten erkennen kann. Freiheit wird, kann man auch sagen, durch Wissen generiert; was auch heißt: durch Wissen manipulierbar. Solche kognitiven Bedingungen von Wahlfreiheit nehmen nicht die Form von Regeln an, die anzuwenden wären. Sie sind deshalb in ihrer Freiheit begründenden Form nicht leicht zu erkennen. Sie erzeugen nur einen Bereich möglicher Optionen, der dann durch Regeln und Präferenzbildung eingeschränkt werden kann. Das heißt auch, daß - im Gegensatz zu methodologischen Annahmen vieler "kulturvergleichender" Forschungen - direkte Rückschlüsse von Kultur auf Verhalten nicht möglich sind.(7)

Akzeptiert man diesen Ausgangspunkt, dann werden zahllose Phänomene lebendig, ohne daß zunächst eine Ordnung erkennbar wird. Vor allem wird man die Vorstellung aufgeben müssen, daß Freiheit mit Macht oder mit sozialem Status korreliert. Das kann der Fall sein, wenn herausgehobene soziale Positionen mehr Möglichkeiten bieten, sich Informationen zu beschaffen; aber dann ist wiederum Kognition die eigentliche Quelle von Freiheit und Status eine von vielen Bedingungen. Hat ein Chirurg mehr Freiheit, der weiß, welchen Spielraum er bei der Entscheidung für oder gegen eine Operation und bei ihrer Durchführung hat; oder ein Obdachloser, der weiß, wo man bei welchem Wetter am besten übernachtet (Parkbänke, U-Bahnschächte, unter Brücken, in Eingängen von Bürohäusern), und der weiß, wo man die vom Supermarkt ausrangierten Lebensmittel findet? In jedem Falle wäre der Obdachlose am Operationstisch ebenso hilflos wie der Chirurg auf der Parkbank, wenn es nach Regen aussieht. Der Alltag bietet jede Menge von Belegen: Der Strom fällt aus, und man sitzt im Dunkeln. Hier sind Raucher im Vorteil, denn sie wissen, wo die Streichhölzer sind. Nur wenn der Jugendliche weiß, wo die Jugend des Ortes sich abends trifft, kann er entscheiden, ob er hingeht oder nicht. Freiheit ist "der Witz des Gefangenen, mit welchem er nach Mitteln zu seiner Befreiung sucht".(8) Und ein Politiker (selbst höchsten Ranges) muß wissen können, wie die Presse auf sein Verhalten reagieren wird, wenn er entscheiden will, was er öffentlich tut und was nur im geheimen oder gar nicht.

So gesehen bedeutet ein unvorbereiteter Milieuwechsel zunächst einmal Freiheitsverlust mit unsicheren Chancen des Wiedergewinns. Das erklärt zum Beispiel den Widerstand der Einwohner East Londons gegen den Umzug in die so schön geplanten New Towns im breiteren Umkreis der Metropole.(9) Weitere Überlegungen schließen sich an. Freiheit wird in der Gesellschaft symbolisiert, unter anderem, um Prestige und sozialen Status zum Ausdruck zu bringen. Aber das kann zu Fehlurteilen führen. Ist die Freiheit eines Chefredakteurs wirklich so groß, wie man annimmt, wenn es darum geht, was in die Zeitung aufgenommen wird und was nicht und was auf die erste Seite kommt oder als eine unvermeidliche Meldung doch eher versteckt wird (vgl. Rühl 1979)? Oder gibt es hier viel Berufs- und Milieuwissen, das den scheinbaren Entscheidungsspielraum stark einschränkt, aber faktisch ihn durch Einschränkung überhaupt erst konstituiert?

Der vielleicht wichtigste Vorzug dieser Annahme, Freiheit werde durch Kognition erzeugt, liegt im Übergang zu kleinformatigen, geradezu mikroskopischen Analysen. Die Sequenzen sowohl des bewußten Erlebens als auch der Kommunikation sind durch relativ kurzfristige Episoden bestimmt. (Welche Freiheitsgrade hat ein gut erzogener Mensch bei der Inszenierung einer Begrüßung oder beim Akzeptieren eines Verlustes?) Gelegenheiten, Alternativen zu sehen, erscheinen und verschwinden wieder von Moment zu Moment, sie können ergriffen oder auch verpaßt und nur noch retrospektiv erkannt werden, wenn es zu spät ist. Da das Leben, das Bewußtsein und die Kommunikation durch dynamisch stabilisierte Systeme reproduziert wird, ist mit einem dauernden Übergang von Episode zu Episode zu rechnen. Erst wenn man das einsieht und es der theoretischen Analyse zugrundelegt, kann man fragen, welche strukturellen Faktoren Episoden zusammenfassen und oft oder immer wieder zur Entdeckung von Freiheit oder Unfreiheit führen. Dann kann man so etwas wie "gute" (= zur Gesellschaft passende) Erziehung nennen, und man kann in diesem Konzept auch Bedingungen Rechnung tragen, die auf ständige Konfrontation mit Zwang hinauslaufen. Die klassische Konzeption der Freiheit durch Abwesenheit von Zwang wird nicht systematisch ausgeschlossen, so als ob sie empirisch gar nicht vorkommen könnte; aber sie wird als ein Grenzfall behandelt, in dem viele oder nahezu alle Episoden durch ein und dieselbe Quelle von Zwang determiniert sind - etwa bei Entführungen.

Die Freiheit konstituierende Funktion von Wissen ist unabhängig vom Streit der Erkenntnistheorien (realistisch, idealistisch, pragmatistisch, konstruktivistisch) und von der Wissenschaft selbst. Ein Wissenschaftler muß natürlich etwas vom Fach und von Finanzierungsmöglichkeiten verstehen, wenn er in Bezug auf seine eigenen Forschungen frei entscheiden will. Aber diese Freiheit besteht auch dann, wenn die Ausgangsannahmen sich später als falsch erweisen; und sie ist natürlich auch unabhängig davon, ob seine Forschungen Hypothesen verifizieren oder falsifizieren oder, wie so oft, dies weiteren Forschungen überlassen müssen. Freiheit ist ein soziales Konstrukt, und Wissen ist die Form, in der Beschränkungen eingeführt werden, um Entscheidungen zu ermöglichen. Kognitive Erwartungen unterscheiden sich, unter anderem wegen dieser Funktion, grundsätzlich von normativen Erwartungen; denn formulierte Normen provozieren geradezu die Freiheit, gegen die Norm zu verstoßen. Das Paradies war der Ort für einen Modellversuch in genau dieser Frage; und die Welt verdankt einer mutigen Frau die Folgen des Normbruchs: Unterscheidungsvermögen und Freiheit. Die Kenntnis des Verbots hat genügt.(10)

Auch wenn Freiheit als Korrelat von Wissen überall entstehen kann und auch, wenn soziale Stratifikation kein sicherer Indikator für Freiheitsverteilung in der Gesellschaft ist, müssen doch weitere Faktoren beachtet werden, die differenzierend wirken. In einer Hinsicht geht es erneut um ein Attributionsproblem. Was sind die Bedingungen dafür, daß Freiheit gesehen und auf die Person, die sich entscheidet, zugerechnet wird? Oder noch schärfer: wovon hängt es ab, daß derjenige, der von seiner Freiheit Gebrauch macht, sich selbst als Ursache einbringt. Freiheit ist ja ein Konzept für das Abschneiden der Rückfrage nach weiteren Ursachen. Wir wissen, daß eine solche Personzurechnung als Selbstzurechnung wie als Fremdzurechnung kontingent erfolgt und auch anders möglich ist, also von weiteren Bedingungen abhängt. Solche Bedingungen können psychischer Art sein; aber man findet sie auch im System sozialer Kommunikation. Wann wird es ermutigt, Selbstzurechnung zu kommunizieren, und wann muß man so tun, als ob gar keine Entscheidung vorliege oder sie von anderen provoziert wurde (typisch zum Beispiel für Rechenschaftslegung bei kriminellem Verhalten oder sonstigen Formen auffälliger Devianz(11)).

Eine andere Variable liegt in der Frage, wie weit Freiheit nur darin besteht, zwischen Grenzsituationen zu wählen. Im eher harmlosen Kleinformat heißt dies: zwischen Handlung und Unterlassung zu wählen. Dies läuft zumeist auf eine Wahl zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten hinaus, wobei die Wahl der einen aus zeitlichen oder ökonomischen Gründen das Unterlassen der anderen erfordert. Nicht selten sind aber auch die Fälle, in denen man sich nicht entscheiden kann, eine bestimmte Möglichkeit zu ergreifen (zum Beispiel wegen des Risikos, auf das man sich damit einlassen müßte), aber auch nicht weiß, was man statt dessen tun könnte. Dann liegt das Problem nicht in der Ökonomie der Ressourcen, für die Modelle rationalen Entscheidens angeboten werden,(12) sondern es liegt in Problemen der Unentschlossenheit, der Risikoaversion, der Rigidität von Präferenzen, also in Systemproblemen, die in einer dynamischen Gesellschaft eher negativ bewertet werden.

Im tragischen Großformat steht nur noch Inklusion oder Exklusion zur Wahl. Wenn man nicht "mitmacht" (und wohlgemerkt: freiwillig mitmacht), wird man aus bestimmten Netzwerken oder sogar aus dem sozialen Leben schlechthin ausgeschlossen. Solche Wahlsituationen werden oft als "Moral" dargestellt, um den Ausschluß zu rechtfertigen.

Sowohl Unterlassen (ohne sinnvolle Alternative) als auch Exklusion sind Optionen (und wohlgemerkt: Optionen!), die in einen unspezifizierten Raum führen.(13) Man verliert damit Anhaltspunkte für weiteres Verhalten. Man verliert die Freiheit, und zwar genau deshalb, weil man keine kognitiven Anhaltspunkte findet, die einen Spielraum für freie Wahl konstituieren könnten. Das sind, wenn in einer Gesellschaft mit solchen Grenzsituationen gespielt wird, starke Sanktionen - viel stärker als alles, was über Moral und über sonstige normative Regulierungen erreicht werden kann; denn Normen geben immer noch die Möglichkeit der Abweichung frei, ja sind geradezu kognitive Voraussetzungen für die Entscheidung zur Abweichung.(14) Moralen stützen sich denn auch, zumindest in älteren Gesellschaften, auf die Unmöglichkeit, die Grenze zum "unmarked space" zu überschreiten.

V.

Für regional orientierte Forschungen geben die theoretischen Modifikationen, die an den Begriffen Kausalität und Freiheit ansetzen, nur sehr abstrakte Anhaltspunkte. Das gilt auch dann, wenn man einbezieht, daß Kausalität etwas mit einem technischen Verständnis von Rationalität zu tun hat und Freiheit etwas mit kognitiven Bedingungen der Konstitution von Sinn.

In einem ersten Schritt kommt es vor allem darauf an, sich von begrifflichen Voreingenommenheiten zu lösen, die eine ganz andere historische und gesellschaftliche Situation reflektieren, nämlich die Situation einiger europäischer Länder (vor allem Englands) im 17. und 18. Jahrhundert. Man kann natürlich, was Wissenschaft betrifft, viele andere Länder und Namen nennen - neben Bacon (der aber erst im Laufe des 17. Jahrhunderts eine Modeautor wird), Locke und Newton auch Galilei und Descartes. Aber entscheidend ist die historische Verortung im 17. und 18. Jahrhundert - in einer Gesellschaft also, die in nahezu allen Funktionsbereichen die alte Ordnung aufzulösen begann, deshalb einen technisch-rationalen Begriff von Kausalität bevorzugte, um neue Sicherheiten zu finden, und einen Begriff natürlich-individueller Freiheiten, um alte soziale Einteilungen als entbehrlich behandeln zu können. Aber es war zugleich eine Gesellschaft, die mit einem inhaltlich ganz unbestimmten, "offenen" Begriff von Zukunft auskommen und ihn mit der Semantik des "Fortschritts" besetzen konnte. Warum aber sollen wir uns in einer völlig anderen Situation durch begriffliche Vorgaben binden lassen, die damals, und nur damals, überzeugen konnten?

Die Situation der modernen Gesellschaft am Ende des 20. Jahrhunderts ist eine andere als die einer Epoche, die man als "transitorische Moderne" bezeichnen könnte. Es ist keineswegs eine "postmoderne" Situation. Der einzige Sinn dieser Rede von "postmodernen" Verhältnissen dürfte darin liegen, sich um ein Begreifen der modernen Gesellschaft herumzudrücken mit der Behauptung, es sei schon vorbei. Tatsächlich haben wir aber erst heute die Chance, die moderne Gesellschaft angemessen zu beschreiben, weil sie erst heute, und zwar in weltweiten Dimensionen, als beobachtbares und beschreibbares Faktum vor Augen liegt.

Bei regionalen Vergleichen werden üblicherweise die extremen Unterschiede an Realisierung der Leistungsmöglichkeiten der Funktionssysteme hervorgehoben - in erster Linie Unterschiede der wirtschaftlichen Entwicklung, der schul-/hochschulmäßigen Ausbildung, aber auch der Rechtsstaatlichkeit und der Demokratisierung des politischen Systems über politische Parteien und eine Oppositionskultur. Solche Tatbestände sollen weder bestritten noch bagatellisiert werden. Aber sie enthalten nichts spezifisch Modernes, sondern waren immer schon vorhanden gewesen. Lediglich die moderne Weltgesellschaft verleiht ihnen einen besonderen Aufmerksamkeitswert. Denn man ist jetzt mit ihnen in einem umfassenden Gesellschaftssystem konfrontiert, und das läßt, wenn Unterschiede der Realisierung sichtbar werden, diese als unakzeptabel erscheinen. Aber was kann geschehen, wenn man wiederum nur auf Konzepte technisch-rationaler Kausalität zurückgreifen kann, etwa der Meinung ist, daß man Geld zur Verfügung stellen müßte, um die Entwicklung zu fördern? Auf enttäuschende Erfahrungen reagiert man heute mit der Theorie des "Sozialkapitals" (Traditionen, Einstellungen, Prestige und Prominenz), das hinzukommen müsse, um beabsichtigte Innovationen erfolgreich durchführen zu können. Aber das ist eine fast schon tautologische Zusatzbedingung, für die es nur sehr enge, lokale und projektabhängige empirische Indikatoren gibt.

Im übrigen geht man bei der Beschreibung unterentwickelter Regionen von den vorgefundenen Tatbeständen aus. Inzwischen gibt es jedoch Anhaltspunkte genug dafür, daß die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft solche Tatbestände erst produziert. Typisch verstärken die Funktionssysteme der Weltgesellschaft vorgefundene Ungleichheiten, weil es für sie rational ist, Unterschiede zu nutzen. Nur wer zahlungsfähig zu sein scheint, erhält Kredite. Andererseits wandert die Arbeit in Billiglohnländer ab; aber dies nur, wenn das Rechtssystem dank staatlicher Garantien funktioniert. Das weltpolitische System legt wert auf Ansprechpartner und lokale Adressen in allen Regionen; aber die Form des souveränen Zentralstaates paßt schlecht auf tribale oder auf ethnisch und religiös inhomogene Regionen. Bei den heute aktuellen Problemen - von Problemen des Hungers, der politischen Korruption bis hin zur Entstehung neuer religiöser Kulte - handelt es sich keineswegs um Relikte einer vergangenen Ordnung, die einer Modernisierung unterzogen werden müßten, sondern um direkte Korrelate der Moderne selbst. Mehr und mehr scheint die moderne Weltgesellschaft sich mit Problemen zu befassen, die sie selbst erst erzeugt hat. Auch das läßt es fraglich erscheinen, ob man gut beraten ist, wenn man meint, die üblichen Mittel wie Kredite oder Erziehung oder Verfahrensinnovationen in Produktion und Verwaltung nur verstärkt einsetzen zu müssen, um zu Erfolgen zu kommen.

Die Modernisierungsforschung, mit der die Soziologie nach dem zweiten Weltkrieg eingesetzt und es zu erheblichen Erfolgen gebracht hatte, war davon ausgegangen, daß "Modernität" in den einzelnen Funktionsbereichen wechselseitige Stützfunktionen erfüllen würde; daß also technisch-industriell fortgeschrittene Produktion, Marktwirtschaft, wissenschaftliche, nur an eigenen Erfolgsaussichten orientierte Forschung, schulisch organisierte Erziehung der Gesamtbevölkerung, politische Demokratie mit wohlfahrtsstaatlichen Ausgleichsfunktionen und schließlich verbesserte Lebensperspektiven der Einzelmenschen im Projekt Moderne integriert werden würden und daß die Gesamtentwicklung einem günstigen Mix von Evolution und Politik überlassen bleiben könnten. Daran vermag man heute kaum mehr zu glauben. Zu deutlich sind kaum mehr kontrollierbare Nebenfolgen in ökologischen und demographischen Hinsichten, in Bezug auf zu hohe Risiken, Zukunftsunsicherheit und eine auch nur annähernd erträgliche Wohlstandsverteilung zutage getreten; und auch die Aussichten, dies mit regionalen Besonderheiten, also mit Entwicklungsrückständen zu erklären, schwinden mit der Zeit. Im Gegensatz zu jeder klassischen Theorie, die funktionale Differenzierung wie Arbeitsteilung behandelt hatte, wird man davon ausgehen müssen, daß gerade die hohe Spezialisierung und Autonomisierung der Funktionssysteme zu wechselseitigen Belastungen führen wird, von denen man nicht voraussehen kann, wie sie in Einzelfällen bewältigt werden können.

Daß es Erfolge geben kann und gegeben hat, sollte natürlich nicht bestritten werden. Ein dogmatischer Pessimismus ist auf jeden Fall unangebracht. Die Frage ist nur, ob man mit der vorgeschlagenen Revision der Annahmen über Kausalität zu besseren Einsichten kommt - und wenn nicht im Sinne von Erfolgswissen, dann doch im Sinne von Orientierungswissen.

In der bisherigen Betrachtungsweise ist der Zeitfaktor nicht zureichend berücksichtigt worden. Man hat Zeit natürlich im Zusammenhang mit Projekten beachtet, also als Zeit, die man voraussichtlich braucht, um von der Ursache zur Wirkung zu kommen; oder als Zeitspanne, während der es vertretbar ist, Umweltveränderungen, die das Projekt betreffen, außer Acht zu lassen.(15) Aber in gesellschaftsgeschichtlicher Perspektive ist die vordringliche Frage: wieviel Zeit bleibt für Modernisierung, wie schnell muß es gehen?

Zu Beginn der europäischen Neuzeit und noch im 17. und 18. Jahrhundert hatte sich diese Frage nicht gestellt. Modernisierung war kein Projekt. Man konnte zwar Innovationen beobachten, und dies auch während der Lebenszeit von Individuen, und der Buchdruck trug dazu bei, neue Kenntnisse zu schätzen und rasch zu verbreiten. Das hatte Konsequenzen, zum Beispiel für die Autorität des Alters und für die Berufung auf Erfahrung (vgl. nur Thomas 1988). Aber es gab keine Dringlichkeit in einer Programmatik gesellschaftlicher Veränderung. Und es gab diesen Zeitdruck nicht, weil man keine Vergleichsmöglichkeiten hatte. Europa konnte sich selbst, so zumindest seit der Mitte des 18. Jahrhunderts, als eine dynamische Gesellschaft begreifen, aber der eigene Prozeß der Umstellung auf technische Innovationen, auf Rechtsreformen, auf schulische Erziehung usw. hatte nur der Logik des Fortschritts zu gehorchen, und die Welt im übrigen konnte schließlich kolonisiert werden. Erst im 20. Jahrhundert wird die Differenzierung von (fortgeschrittenen) Zentren und (zurückgebliebener) Peripherie zum Problem. Erst jetzt entsteht aus dem Vergleich von Zentren und Peripherien der Moderne die Erwartung und der Anspruch auf schnelle Aufhebung dieser im Konzept der modernen, allinklusiven Gesellschaft nicht zu rechtfertigenden Differenz. Und während Europa sich im Horizonte einer offenen, weithin unbestimmten Zukunft Jahrhunderte Zeit lassen und sektorale Fortschritte (zum Beispiel Industrialisierung) jeweils austarieren und Nebeneffekte auf andere Sektoren, zum Beispiel auf den Staat abwälzen konnte,(16) sind unter heutigen Bedingungen keine Zeitreserven mehr verfügbar, und angesichts der faktisch gegebenen Ungleichheit und ihrer laufenden Reproduktion durch die Bedingungen funktionaler Differenzierung wäre es blanker Zynismus, wollte man den benachteiligten Regionen eine Wartezeit von zwei bis drei Jahrhunderten verschreiben.

Aber wie schnell kann es gehen? Und vor allem: welche perversen Effekte entstehen allein schon dadurch, daß es schnell gehen muß?

VI.

Einige der Besonderheiten süditalienischer Verhältnisse könnten durch diesen Zeitfaktor erklärbar sein, also durch die relative Plötzlichkeit mit der Süditalien einem Vergleich mit Norditalien oder anderen, "besser" entwickelten Regionen Europas ausgesetzt worden ist. Die alte Ordnung hatte die Gesellschaftsstruktur auf eine Einheit von Familie, Eigentum und Stratifikation aufgebaut. Demgegenüber blieb die Frage, wie Vermögensverhältnisse aus landwirtschaftlichen Quellen und auf Grund von Handel reguliert und über Generationen hinweg tradiert wurden, zum Beispiel durch arrangierte Heiraten, eine Frage zweiten Ranges - wie überall im alten Europa. Ausschlaggebend war die Einheit von Familie und Vermögen ("alter Reichtum" im Sinne der aristotelischen Adelsdefinition) als Grundlage gesellschaftlicher Differenzierung. Im übrigen waren in die Stratifikation - und wiederum: hier wie auch sonst im alten Europa - Patron/Klient-Verhältnisse eingebaut, die auch politische Funktionen mitzuerfüllen hatten, da es keine von der Zentrale aus steuerbaren Lokalverwaltungen, sondern allenfalls lokale (oft grundherrschaftliche) Gerichte gab.

Diese Ordnung hat den Übergang zu einer primär funktional differenzierten Gesellschaft nicht überlebt. Die Veränderungen betreffen nicht mehr nur die Oberschicht, die sich an anderen Prestige- und Einkommensquellen und nicht zuletzt an der jetzt nationalstaatlich organisierten Politik orientieren muß. Nach dem zweiten Weltkrieg sind auch die bäuerlich-handwerklichen Familienökonomien in den Strudel der "Modernisierung" geraten und verlieren innerhalb von ein bis zwei Generationen ihre alte Bestandssicherheit, ohne daß auf struktureller Ebene eine Nachfolge erkennbar wäre.(17) Demographisch gesehen produzieren die Familien Nachwuchs nicht mehr für Produktion, sondern für Konsum, also im ursprünglichen Sinne "Proleten". Im Zusammenhang damit wächst die Bedeutung der Schulen und Universitäten, die ihrerseits jedoch nicht so organisiert sind, daß sie den Aufgaben einer sinnvollen Ausbildung und Karriereselektion gerecht werden könnten. Im Wirtschaftssystem gibt es nun eine am Markt orientierte industrielle Produktion als primäre Einkommensquelle für alle Schichten. Entsprechend breitet sich die Geld- und neuerdings auch die Kreditabhängigkeit in allen Schichten aus - bis in privateste Bereiche wie gestiegene Konsumansprüche, Scheidungs- und Scheidungsfolgenkosten, Versicherungskosten, Geldausstattung der Kinder etc. Aber auch in anderen Funktionssystemen nimmt die Übertragung von Aufgaben auf Organisationen zu. Es gibt staatliche Verwaltungen, die auf die lokale Ebene durchgreifen, was immer den Gemeinden oder Regionen an Autonomie konzediert wird. Es gibt politische Parteien mit Ortsvereinen bis in kleinste Orte hinein, wobei die Kandidatenselektion durch die Machtkämpfe in den Parteizentralen bestimmt wird. Es gibt Schulen für die gesamte Bevölkerung, Krankenhäuser (statt nur Ärzte) und Gefängnisse - also organisatorische Einrichtungen für die Versorgung jeder Art von Klientel nach Maßgabe spezifischer Funktionen. Die Funktionssysteme selbst können zwar nicht als Einheiten organisiert sein, aber im Alltag wirken sie über die ihnen zugeordneten Organisationen und ziehen auf diese Weise die entsprechenden Probleme und Bedürfnisse an oder erzeugen sie sogar erst durch ihr Angebot. Es gibt von dieser Struktur aus gesehen eigentlich keinen Bedarf für Patron/Klient-Verhältnisse oder Netzwerke ähnlicher (heute würde man sagen: "privater") Art.

Aber genau hier liegt das Problem. Man kann gerade in Süditalien beobachten, daß die Gewohnheit, in Netzwerken der Hilfe, der Förderung und der erwartbaren Dankbarkeit zu denken, erhalten geblieben, aber von der gesellschaftlichen Stratifikation auf die Organisationen übertragen worden ist. Die "ansprechbaren" Ressourcen liegen jetzt nicht im Eigentum, im Prestige der Familie, in der Verpflichtung durch Herkunft und in den sozial weiterreichenden, überlokalen Kontakten einer Oberschicht. Sie werden vielmehr aus den Kompetenzen "abgezweigt", die Positionen in Organisationen zur Verfügung stellen. Oft genügt das Prestige einer Position, um sich für etwas einzusetzen, was mit den Aufgaben des Amtes nichts zu tun hat. Die Organisation stellt Signale zur Verfügung, die als Symbole für allgemeine soziale Kompetenzen verwendet werden können. Das versteht sich freilich nicht von selbst, sondern muß im Netzwerk selbst durch ständige Bereitschaft erarbeitet, "verdient" und reproduziert werden. Dazu sind zahlreiche soziale Kontakte erforderlich, viel mündliche Kommunikation, deren Sinn sich weder aus den Organisationsaufgaben ableiten läßt noch von unmittelbaren praktischen Zwecken her als notwendig verständlich ist, sondern eine Art Überschußproduktion hervorbringt, die der Reproduktion von sozialer Kompetenz und Bereitschaft dient.

Legt man die Interpretation von Kausalität als Formwahl im entsprechenden Medium zugrunde und die Interpretation von Freiheit als kognitiv (und damit sozial) konstituierter Freiheitsspielraum, wird die Persistenz solcher Muster und ihre selbstläufige Reproduktion besser verständlich. Auch hier dient Kausalität in erster Linie der Bewahrung und der Selbstkorrektur von Unterscheidungen - und zwar bezogen auf die Faktoren, mit denen man immer schon etwas erreichen konnte. An der Ausgrenzung anderer Möglichkeiten muß festgehalten werden, auch wenn man laufend lernen muß, Positionen im Netzwerk umzubesetzen. Offenbar können sich Muster für das Entdecken von Kausalformen, gerade weil sie sich nicht von selbst verstehen und nicht durch die Natur schon vorgegeben sind, nicht so schnell ändern, wie es eine Anpassung an die Strukturen der modernen Gesellschaft erfordern würde. Man kann sie nicht so schnell durch etwas anderes, noch nicht Bewährtes ersetzen. (Wie soll man Organisationen trauen, wenn man niemanden kennt, der sie beeinflußen kann?) Und offenbar sind auch die kognitiven Bedingungen für die Konstitution begrenzter Freiheiten, für die Zurechnung auf Absichten (statt auf Ansichten) und damit für das, was persönlich zurechenbaren Sinn gibt, nicht so rasch änderbar. Man liest in die Organisationen hinein, was man ohne sie nicht mehr realisieren kann; und in der Tat: die Organisationen bieten mit ihrer auf Entscheidung und Kompetenz bezogenen Selbstbeschreibung zahlreiche Möglichkeiten des Austausches von Gefälligkeiten. Man kann nicht sagen, man könne es nicht. Und wenn es rechtliche Schranken des Erlaubten gibt, bietet das Beiseiteschieben der damit gegebenen Hindernisse um so mehr Gelegenheiten, guten Willen und Hilfsbereitschaft zu demonstrieren. Eine Funktion des Rechts könnte geradezu darin liegen, den expressiven Wert der Umgehung oder des bewußten Ausschaltens oder Einschaltens der juristischen Betrachtungsweise zu steigern.

Die Reproduktion dieses Umgangs mit Kausalität und Freiheit wird verständlich, wenn man sich die alltäglichen Kommunikationen genauer ansieht. Mit Watzlawick (siehe Watzlawick/Beavin/Jackson 1974) kann man zwei Ebenen der Kommunikation, mit der speech act Theorie zwei Typen oder Funktionsrichtungen der Kommunikation unterscheiden. Auf der einen Ebene geht es um die Themen oder die Informationen, die behandelt werden - etwa der Auftrag an einen Handwerker, die Planung eines Ausflugs, Berlusconi oder Ähnliches. Auf der anderen Ebene geht es um die Einstellung der Beteiligten zueinander, die zwar nicht explizit mitgeteilt, aber implizit zum Ausdruck gebracht wird, also der Ausdruck des wechselseitigen Wohlwollens, der Hilfsbereitschaft, aber auch: daß ein Ja eigentlich ein Nein bedeutet. Die Kommunikation ist immer paradox insofern, als sie immer etwas Nichtkommuniziertes mitkommuniziert. Aber es wird erwartet, daß man versteht - und nicht nachfragt. Nicht selten tritt das Gemeinte in direkten Widerspruch zum Gesagten; und auch dann wird erwartet, daß man versteht, aber nicht nachfragt. Daß die Kommunikation in solchen Fällen ohne greifbare Resultate bleibt, darf nicht mit Überraschung vermerkt werden, obwohl je nach Sachlage Insistieren zum guten Ton gehören kann. Teilnehmer wissen, wann man nachfassen kann - und wann nicht. Jedenfalls ist die Unterscheidung der semantischen (konstativen) und der pragmatischen (performativen) Aspekte jeder Kommunikation wichtige Voraussetzung für die Teilnahme am Spiel und für die zutreffende Lokalisierung von Kausalitäten und Freiheiten.

Wenn dies ein allgemeines Problem der modernen Kommunikation ist und zum Beispiel bei der Analyse von Pathologien in der Familientherapie eine bedeutende Rolle spielt, kann man vermuten, daß im süditalienischen Kontext gerade die Organisationen aktivierende Kommunikation sich selbst an diesem Problem der paradoxen Kommunikation orientiert, und zwar mit Schwerpunktverlagerung in Richtung auf die Ebene der latenten Kommunikation von Einstellungen - aus welchen Anlässen und über welche Informationen auch immer. Die Paradoxie der Kommunikation wird dadurch aufgelöst, daß vorausgesetzt wird, daß verstanden wird, daß die Informationen eine untergeordnete Rolle spielen und daß es vor allem auf das Symbolisieren des Netzwerks ankommt, in dem Gefälligkeiten gehandelt und dazu passende Einstellungen zugemutet werden. Von selbst bewegt sich nichts - und auch das ist eine wichtige Voraussetzung dafür, daß das Wohlwollen und Freundschaftsdienste benötigt und über Prestigezuweisungen reproduziert werden.

Die gleiche Schwerpunktverschiebung in Richtung auf personalisierte Einstellungskommunikation findet man auch in der Inszenierung von Kultur. Wissenschaft und Kunst werden in erster Linie als Kultur gefördert. Die öffentliche Präsentation von Kultur ermutigt zu einer Rhetorik, die riesige Bedeutungsüberschüsse produziert, ohne erkennen zu lassen, was daraus und darauf nun folgen würde. Kultur (und die damit erfaßbaren Themen wie die Familie, die Jugend, Ethik, Dichtung, Europa etc.) wird als eine sich selbst konsumierende Angelegenheit zelebriert, fast wie ein Ritual, bei dem das Dabeisein und Gesehen- und Gehörtwerden zählt. Es geht, könnte man vermuten, um die Schokoladenseite des Netzwerks oder auch um die Symbolisierung von Gemeinsamkeit bei stark divergierenden Interessen. Oder um es paradox zu formulieren: das Interesse an Kultur darf kein Interesse werden.(18)

Je deutlicher die Teilnahmebedingungen erkennbar sind, ohne als Information kommuniziert zu werden, desto schärfer stellt sich die harte Alternative von Inklusion und Exklusion. In dem Maße, als Normen "offizieller" Provenienz und vor allem Fragen der Geltung und Durchsetzbarkeit des Rechts den Bedingungen persönlicher Interaktionen unterworfen werden, muß ein neuer, ebenfalls generalisierter Sanktionsmechanismus erfunden werden; und das ist, unter Rückgriff auf sehr alte Ordnungsformen, die Unterscheidung von Inklusion und Exklusion. Und dies gilt auf allen Ebenen: in den Dörfern und in den Universitäten und in den Beziehungen zwischen Privatwirtschaft und staatlicher Verwaltung; und vor allem natürlich für die professionellen und die zahllosen nichtprofessionellen Politiker.(19) Exklusion kann aber nicht wirklich getestet werden, da sie in den "unmarked space" führen würde, in dem man keine auswertbaren kognitiven Strukturen, keine wirksamen Kausalitäten, keine nutzbaren Freiheiten finden kann. Ausschluß in der Form sozialer Isolierung existiert gewissermaßen nur als Gerücht und nicht in der Form einer von Fall zu Fall sinnvoll wählbaren Alternative. Die Reproduktion des Netzwerkes erzeugt, um es mit einem älteren sozialpsychologischen Begriff zu formulieren, "pluralistic ignorance" in bezug auf das, was möglich wäre. Das wiederum bestätigt die in der Kommunikation reproduzierte Ordnung mit all dem, was man dort und nur dort an Wirkungsmöglichkeiten und an Freiheit finden kann.

Empiriker könnten daran denken, einen "Peinlichkeitstest" zu entwickeln. Was wird in der Kommunikation als peinlich empfunden? Offenbar nicht die Bitte um Hilfe, um Intervention in rechtlich und organisatorisch geregelte Verläufe (zum Beispiel: Examen, Zeugenvernehmungen vor Gericht, Reihenfolge in der Bearbeitung von Anträgen, Verteilung von Krankenbetten und ärztlicher Aufmerksamkeit). Und es ist nicht etwa deswegen nicht peinlich, weil dafür Bezahlung angeboten wird,(20) sondern deswegen, weil mit der Bitte um einen Gefallen die Anerkennung von Kompetenz, von Einfluß, von Macht und von gutem Willen verbunden ist. Das Netzwerk zahlt und motiviert durch "Honorierung", das heißt: durch Selbstreproduktion der eigenen Asymmetrien, also wiederum: durch Reproduktion von Kausalitäten und Freiheiten. Selbstverständlich sind auch riesige Geldsummen involviert und werden gleichsam mithineingezogen in den Austausch von Entgegenkommen und Gefälligkeiten. Denn wie könnte man Freundschaft und zugleich Macht besser beweisen als durch Eröffnung eines Zugangs zum Geld? Aber Korruption in diesem legalen Sinne, die es ja überall gibt, ist kein isoliert zu betrachtendes Phänomen. Vielmehr ist anzunehmen, daß das Netzwerk die Grenze zwischen Korruption und Nichtkorruption durch eine eigene Supercodierung verwischt, und vor allem wohl durch die Supercodierung von Inklusion und Exklusion.

Jeder, der am Netzwerk in diesem Sinne teilnimmt, muß wissen, wie es funktioniert. Er braucht nicht zu wissen, warum es so funktioniert, wie es funktioniert. Das Netzwerk benötigt zur Lokalisierung von Kausalität und Freiheit keine Orientierung an öffentlichen Problemen. Solche Probleme sind zwar Thema der Kommunikation - aber vorwiegend deshalb, weil sich die Organisationen, die Anlässe geben zur Kommunikation, mit ihnen beschäftigen. Die Kommunikation selbst verlagert dann aber den stets mitgemeinten Sinn auf die Ebene individueller Interessen. Hier und nur hier festigt sich im Alltag ein Problembewußtsein, das die Kommunikation in Gang hält. "Individuell" ist dabei wiederum netzwerkbezogen zu verstehen, also nicht etwa beschränkt auf persönliche Bedürfnisse und Wünsche von Einzelpersonen. Vielmehr überleben in diesem Zusammenhang die Familie ebenso wie Patron/Klient-Verhältnisse. Man setzt sich nicht nur für eigenen Interessen, sondern in erheblichem Umfange auch, und um so unbefangener, für die Interessen anderer ein. Das System lebt von Vermittlungen und honoriert sie durch Prestigeverteilungen. Die erst im 18. Jahrhundert aufkommende Unterscheidung von öffentlich und privat hat hier noch keine Wurzeln geschlagen. Der "Private" ist noch der "idiotes", der sich selbst ausschließt. Aber die Übergangssituation zeigt sich nicht zuletzt darin, daß das System nicht mehr auf Familienökonomien gegründet ist und daß Vermittlungsrollen organisationsabhängig geworden sind und die normalen Regulative der Organisationen stören, wenn nicht sabotieren. So wird es schwierig, von den Zentren aus Organisationen durch Organisation zu kontrollieren, denn die Netzwerke stehen den "offiziellen" Zentren nicht zu Verfügung; sie sind nicht hierarchisch, sondern heterarchisch konzipiert. So kommt es zu einer eigentümlichen Symbiose von Organisationen und Netzwerken, die alle planmäßige Durchgriffskausalität zum Scheitern bringt, aber statt dessen in einem anderen Sinne Formen der Kausalität und lokalisierbare Optionen im System verteilt.

VII.

Wenn wichtige Probleme in der sozial verbreiteten Einschätzung von Kausalität und von Wahlfreiheit liegen, sollte verständlich sein, weshalb eine staatliche Politik solchen Verhältnissen gegenüber versagt oder allenfalls in ihren Angeboten abgesucht wird auf das, was sich unter Freunden verwenden läßt. Die Prämissen, daß über Recht oder über Geld oder schließlich über die Bedingungen der Mitgliedschaft in formalen Organisationen ein Direktzugriff auf individuelles Verhalten möglich und allenfalls mit einer Restquote von unvernünftigem, unökonomischem oder schlichtweg kriminellem Verhalten belastet sei, treffen nicht zu. Und ebensowenig lassen sich die Probleme im Schema Liberalismus/Sozialismus politisieren. Denn die Frage ist ja gerade, ob man Zwang so schematisieren kann, daß eine Disposition über zwingende Macht - sei es daß man sie als Staatsmacht "demokratisch" kontrolliert, sei es, daß man sie als Wirtschaftsmacht beseitigt - eine regionale Entwicklung sozusagen "emanizipiert". Gesellschaft ist ein geschichtliches System, eine "historische Maschine", die sich in der operativen Reproduktion von Situation zu Situation immer an sich selbst orientiert - und das heißt: an dem, was sie aus sich selbst gemacht hat. Oder um es Nietzscheanisch zu formulieren: ihr irreversibles "Werden" wird vom "Willen zur Macht" zur "Wiederkehr des Gleichen" gezwungen. Grosso modo jedenfalls. Es gibt natürlich strukturellen Wandel, auch solchen tiefgreifender Art. Daß das Patronagesystem binnen relativ kurzer Zeit vom Fundament in Familieneigentum auf Positionen in Organisationen umgestellt werden konnte, belegt Tiefgang und Tempo eines strukturellen Wandels mehr als genug. Eine ganz andere Frage ist jedoch, ob ein Strukturwandel politisch herbeigeführt werden kann oder ob er der Evolution überlassen bleiben muß, in der dann "Planung" eine mehr oder weniger fatale Rolle spielt. Wir können und brauchen diese Frage hier nicht zu entscheiden. Wenn man aber annehmen muß, daß ein Gesellschaftssystem, auch in seinen regionalen Ausprägungen, ein historisches System ist, also in jeder Situation Erinnerung an Bewährtes aktiviert und sich selbst anders gar nicht einschätzen kann, liegen skeptische Konsequenzen auf der Hand. Auch Kybernetiker und Mathematiker zeigen, daß ein System, das seinen eigenen Output als Input wiedereinführt, für die eigenen Operationen unkalkulierbar wird und erst recht von außen nicht wie eine zuverlässige Maschine berechnet werden kann;(21) und dies, obwohl, ja weil es operativ geschlossen und strukturdeterminiert operiert.

Forschungen, die Entwicklungen in eher peripheren Gebieten der modernen Gesellschaft betreffen, können daher kaum, ohne ihren eigenen Grundlagen zu widersprechen, dem politischen Gestaltungswillen Instrumente zur Verfügung stellen. Zweifel dieser Art, die heute weit verbreitet sind, müssen jedoch nicht zur Resignation führen. Sie eröffnen, im Gegenteil, Forschungsperpektiven anderer Art, die auf eine stärkere Differenzierung von Politik und Wissenschaft eingestellt sind. Die diskutierten Konzeptveränderungen in Fragen der Kausalität und der Freiheit betreffen "autologische" Theorien. Das heißt: sie können, ja müssen auch auf die Forschung selbst angewandt werden. Und nichts anderes ist gesagt, wenn man davon ausgeht, daß die moderne Gesellschaft auf einer funktionalen Differenzierung ihrer primären Subsysteme beruht. Welche Freiheiten gesehen und welche Kausalitäten konstruiert werden, variiert daher von System zu System. Wenn man dem Rechnung trägt, macht das alle Planungen kompliziert, vielleicht entmutigend kompliziert. Man kann dann weder mit einem ontologischen Realitätsbegriff arbeiten noch mit einer einfachen zweiwertigen Wahrheitslogik, die, wenn fehlerfrei angewandt, zu Ergebnissen führt, deren Wahrheitswerte von jedermann anerkannt werden müssen. Über derart vereinfachende Prämissen ist die moderne Gesellschaft jedoch seit langem hinausgewachsen, und dies nicht nur, weil es noch gewisse "Rückständigkeiten" in der Entwicklung gibt, sondern gerade auch in der Modernität ihrer Strukturen und Semantiken. Es würde wenig helfen, wollte man das nicht zu Kenntnis nehmen und weiterhin von Rationalitätszentrismus einer längst überholten europäischen Tradition ausgehen.